– 186 места могут отображать возможные христиологетические изменения.
– 73 текстульные различия имеют христиологетические последствия. Это всего лишь треть от возможного.
– Для контекста, 73 составляет всего 0,8% от общего числа 9077 стихов корпуса Павла.
– Изучаемые мной 167 000 слов в три раза больше, чем корпус, из которого черпал данные Эрман.
– Всего 38 текстуальных различий имеют более высокую христиологию. Это лишь 52% от общего числа.
– 06 (более поздная рукопись из 6 века) отвечает за 33% общих (Христологических) разночтений.
– 02 (Александрийский Кодекс) в 2,5 раза чаще занимает более низкую христологическую позицию, чем высшую. (History of the Pauline Corpus, стр. 435)

Здесь достаточно сказать, что имеющиеся данные противоречат выводам Эрмана и теории Бауэра-Эрмана. Несмотря на утверждение Эрмана: «Текстовые данные раскрывают доктринальные склонности этих переписчиков: их тенденции являются исключительно протоправославными», оба этих заявления явно неверны. Тщательное изучение рукописей показывает, что поведение переписчиков было случайным и непоследовательным как в вопросах высокой, так и низкой христологии. В некоторых случаях они создавали чтения, которые становились более теологически расплывчатыми, порой гранича с неортодоксальностью. Действия переписчиков никак не направлены на догматическую унификацию. (Стр. 436)

Эрман прав: в текстуальной истории Нового Завета несомненно есть свидетельства намеренных изменений, внесенных переписчиками. Даже евангельские ученые, такие как Кёстенбергер и Крюгер, охотно признают, что «в некоторых случаях переписчики действительно изменяли свои рукописи по теологическим причинам». Однако Эрман использует слишком малое количество примеров текстовых изменений, чтобы создать метанарратив о первых веках христианского движения.

Систематический анализ корпуса текстов Павла показывает, что большинство изменений и различий в текстах являются ненамеренными, не продиктованными теологическими мотивами и зачастую не имеющими теологических последствий. В числовом выражении: сорок четыре текстовых различия демонстрируют некоторую степень более высокой христологической интерпретации, часть из которых крайне незначительна. Однако эти сорок четыре варианта христологического характера составляют лишь 1,4% из 3257 текстовых различий и ошибок, обнаруженных в этом исследовании, или 0,02% от общего корпуса.

[...] 1416 изменений, относящихся к малосодержательным и семантически незначительным элементам (таким как порядок слов, предлоги, артикли, союзы и частицы), составляют 46% от общего числа текстовых различий.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

Согласно коптам, Иоанн говорит о том, что «Слово» обладает теми же качествами, что и «Бог Библии».

Во-первых, в коптском тексте есть и другие места, где Иисус прямо назван теос (Бог) — с определённым артиклем, то есть как «Бог», включая этот же раздел и книгу (например, Иоанн 1:18; 20:28; ср. Тит 2:13; 1 Иоанна 5:20). Поэтому маловероятно, чтобы коптские переводчики считали, будто автор Евангелия от Иоанна в 1:1 называет «Слово» «языческим богом» или «самозванцем», а всего лишь 17 стихов спустя — «Богом Библии». Даже если отвергнуть все эти тексты, сами рукописи показывают, что уже на раннем этапе копты спокойно относились к отождествлению Иисуса с Богом, как видно, например, в P.11710. Во-вторых, у них были и другие коптские слова, чтобы выразить идею о том, что «Слово» просто обладает божественностью, или является чем-то «божественным» или «богоподобным» — как это видно, например, в 2 Пет. 1:3, 4.

Мы предполагаем, что наилучшим способом понять неопределённый артикль в Иоанна 1:1 является восприятие его как попытки коптов истолковать theos без артикля описательно, в качественном смысле. В результате они истолковали и перевели этот стих так, что «Слово» обладает теми же качествами, что и «Бог Библии». Такое толкование лучше всего объясняет и дополняет другие места коптского текста, в которых Иисус прямо назван theos, наличие у коптов других слов, с помощью которых они могли бы выразить иную идею, конкретный и общий контекст внутри данной книги и всего Нового Завета, другие случаи употребления неопределённых нарицательных существительных, а также историю передачи этого титула в отношении Иисуса. Это решение также объясняет синтаксические параллели между тремя частями стиха и учитывает, что копты, по-видимому, были уверены: неопределённый артикль будет правильно понят и без дополнительных разъяснений. Другие рассмотренные новозаветные места не подтверждают идею некой промежуточной категории, вроде «нечто вроде бога» или «божество второго порядка». Чтобы отнести Иоанна 1:1 к такому типу, потребовались бы веские аргументы, которые в данном исследовании не были обнаружены.

Многие комментаторы сомневаются, что отсутствие артикля в конструкции (в Иоанна 1:1в) вообще несёт какое-либо богословское значение. Это уж точно не может означать «бог» в смысле «один из многих», учитывая уникальные титулы Иисуса, Его роль и Его отношение с Отцом, раскрываемое далее в Евангелии. Также это не должно пониматься как «божественный» в каком-то ослабленном смысле, отличном от самой природы Божества, как, например, у Филона, который называет так Моисея. Если бы Иоанн хотел выразить лишь общую «божественность», у него было бы под рукой обычное, но более двусмысленное выражение τὸ θεῖον («божественное»); например, Филон неоднократно говорит о θεῖος λόγος («божественное Слово»), а в «Письме Аристея» встречается выражение τοῦ θεῖου νόμου («божественный закон»). Таким образом, невозможно на грамматическом основании придавать слову θεός (без артикля) в этом стихе ослабленное значение, не связанное с природой Отца. Исследование около 250 именных сказуемых в Новом Завете показало, что 90% из них имеют артикль, если следуют за глаголом, но сопоставимые 87% не имеют артикля, если стоят перед глаголом — как в нашем случае. Поэтому грамматически от Иоанна и ожидалось бы, что θεός будет без артикля, независимо от богословского смысла. Кроме того, Иоанн и в других местах Евангелия (в том числе в этой же главе: 1:6, 12, 13, 18) опускает артикль при слове «Бог», когда говорит об Отце. Подобная непоследовательность в употреблении артикля наблюдается и в текстах отцов Церкви, и в греческой литературе вообще. А когда контекст не предполагает опасности полного отождествления Сына с Отцом, Иоанн вовсе не стесняется называть Иисуса ὁ θεός, как в Иоанна 20:28.

С грамматической точки зрения, θεός в Иоанна 1:1 можно перевести как «Бог» или как «божественный». Но называть Иисуса просто «божественным», но не Богом, — значит исказить контекст; однако и полное отождествление с Отцом было бы ошибкой. Возможно, именно поэтому Иоанн сознательно избегает артикля, даже если грамматическая норма и так предполагала его отсутствие. [...] Если же мы позволим предыдущим употреблениям слова «Бог» (и аналогичным идентификациям в остальной части Евангелия) задать рамки для понимания «божественности» Логоса, тогда можно перевести именительное сказуемое (θεός) как прилагательное — «божественен» или «обладает божественной природой», чтобы отличить Божественное Слово от Бога, с Которым оно пребывало в начале. Именно с такими грамматическими и богословскими тонкостями и столкнулась доникейская и никейская церковь. Один толкователь начала XX века подытожил: язык Иоанна описывает Иисуса как «участвующего в Божественной сущности, но не тождественного всей полноте Божества» — и именно эту проблему впоследствии попыталась разрешить Тринитарная догматика. Современные исследователи, вне зависимости от богословской позиции, признают: хотя Отец и Сын различаются в этом тексте, они в равной степени обладают Божественностью. Поэтому некоторые переводят: «Слово имело ту же природу, что и Бог», или, менее двусмысленно, хотя и не идеально точно: «Чем был Бог, тем было и Слово». Возможно, это наиболее близкий английский перевод, способный уловить нюанс Иоанна: Слово полностью Божественно, но не тождественно Отцу.

«и будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насыщать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь, как напоенный водою сад и как источник, которого воды никогда не иссякают.»

«Нужно заметить, что Христос здесь говорит нечто большее, чем Он сказал некогда самарянке: там (Ин.4:10, 14) Он изображал Себя только как раздаятеля живой воды, здесь же – как эту самую живую воду. Он относит, таким образом, к Себе те слова, с которыми Псалмопевец обращался к Иегове: «у Тебя источники жизни, – во свете Твоем узрим свет»(Пс.35:10).»

«Что прежде говорил уже самарянской женщине, это и теперь возвещает ясно. Там Он говорит: «Всякий, пьющий от воды сей, возжаждет опять; кто же будет пить от воды, что Я дам ему, не возжаждет во век, но вода, что Я дам ему, будет ему источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:13-14). Здесь же опять, выражая ту же самую мысль, говорит: «из чрева потекут реки воды живой».»

"Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И озеро закона пересохло, евангельский же источник, исполнившись водой и покрыв всю землю, разлился и до пределов наших. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу..."

«Третья группа: те, кто утверждают, что Ириней приписывает Слову-Сыну вечное, отличительное существование, являющееся неотъемлемым [фактором] для Божественного бытия. Ученые, поддерживающие такое толкование, обычно утверждают, что Ириней рассматривает Слово-Сына как полностью Божественного, то есть столь же Божественного, как и Бога Отца. Аргументы, выдвинутые этой третьей группой исследователей, являются решающими.

Более того, если рассматривать Божественность Сына-Слова, установленную этими исследователями, в сочетании с принципом Божественной простоты..., то качества, которые Ириней приписывает Божественному бытию, следует считать в равной мере применимыми как к Отцу, так и к Сыну-Слову. Сюда же относится и невидимость, которая была предметом определённых споров.

Ранее исследователи рассматривали изложение Иринеем домостроительной миссии Сына-Слова как основной способ понять его представление об отношении Сына-Слова к Богу Отцу. Это объяснимо, поскольку Ириней подробно останавливается на домостроительной деятельности Сына-Слова, в то время как даёт лишь немного прямых высказываний о внутритроичных отношениях между Сыном-Словом и Отцом. Тем не менее, почти полное игнорирование тех утверждений Иринея, которые непосредственно касаются внутритроичных отношений Сына-Слова и Отца, невозможно оправдать.

Наиболее технически сложное и, следовательно, весомое возражение против позиции этой третьей группы ученых было изложено Орбе (и принято Очагавией). Однако ответы ряда исследователей на аргументы Орбе и Очагавии следует считать решающими. См., в частности, Руссо, Le Muséon 84 (1971: 5–42); Фантино (1994: 265–382); Лашье (2014: особенно 130–147).

Напр., Хиткок (1914, репр. 2004: 122–126, 157); Верне (1923, т. 7: здесь 2444); Лебретон (1928, т. 2: 543–560, особенно 558–560); Лоусон (1948, репр. 2006: 130, 131); П. Г. Эйби утверждает, что Иринея ошибочно обвиняли в модализме и что он признавал вечное рождение Слова, но см. следующую сноску (1958: 52, 57); Вольфсон (1964, т. 1: 198–201); Руссо, Le Muséon 84 (1971: 5–42); Фантино (1994: 265–382, особенно 293, 308, 339, 343, 346–356, 377, 381–382); Барнс, NV7 (2009: 93, прим. 87; 104, прим. 118); и Лашье (2014: особенно 75, 93, 117–147, 206–212).

Единственное объяснение такой точности – свидетельство не просто очевидцев, но очевидцев высшего порядка!
Если в Евангелиях правильно переданы детали, которые труднее всего запомнить, можно со всей уверенностью предположить, что и все остальное в них также верно.

Эти черты Нового Завета также трудно объяснить как результат случайного сочинения имен внутри иудеохристианства и совершенно невозможно – как результат того же вне иудейской Палестины. Таким образом, все указывает на то, что личные имена в Евангелиях в основном аутентичны.

«Во время сессии вопросов и ответов [после дебатов Уоллеса и Эрмана] местный пастор по имени Джастин Басс спросил Эрмана, что потребовалось бы, чтобы он признал текст Евангелия от Марка достоверным. Эрман ответил, что для этого потребовалось бы десять рукописей, все переписанные с оригинала Евангелия от Марка в течение одной недели после его написания, и имеющие между собой расхождения не более чем на 0,001 процента. Можно было бы подумать, что такой радикальный скептик, как Эрман, уже давно обдумал подобный вопрос, и что его ответ отражает тщательно продуманные аргументы. Однако на деле он говорил экспромтом: не только его критерии никогда не выполнялись ни в отношении одного древнего произведения (а значит, они в принципе недостижимы с исторической точки зрения), но это также означало бы, что во всех этих рукописях могла бы быть не более чем половина одной буквы различия! Позднее Эрман признал на форуме TC List, что он преувеличил, отвечая на вопрос доктора Басса, несмотря на то, что Басс просил назвать минимальный объём доказательств, которых было бы достаточно, чтобы убедить Эрмана. Такой скептицизм, хотя сегодня и становится всё более распространённым среди нехристианских библеистов, порождает «цыплят Трусливых» (то есть паникёров), играя на страхе перед неизвестным у тех, кому не посчастливилось изучать Новый Завет на греческом языке. И всё это вскрывает истинную повестку таких учёных: никакое количество доказательств никогда не убедит их в том, что их тотальный цинизм хотя бы отдалённо маловероятен. Когда появляются новые доказательства, они просто отодвигают «станцию» немного дальше по железнодорожной линии».

«Любопытно, что Эрман в книге Искаженные слова Иисуса звучит столь скептически в отношении подлинной редакции Нового Завета, хотя часть его аргументации в пользу такого скепсиса основана на уверенности в том, что именно говорили некоторые древние авторы! Иными словами, часть его аргумента против надёжности рукописей Нового Завета зиждется на допущении точности текстов некоторых древних авторов, хотя для того, чтобы восстановить их тексты, нам тоже приходится заниматься текстуальной критикой сохранившихся рукописей. В Искаженные слова Иисуса он ссылается на Сенеку (с. 46), Марциала (с. 47), Ерму (с. 48), Иринея (с. 53), Дионисия (с. 53) и Руфина (с. 54). И особенно показательно, что он обсуждает цитаты Оригена из Цельса — противника христианской веры, писавшего примерно за семьдесят лет до Оригена, — с молчаливым допущением, что сохранившиеся у нас копии Оригена точно передают то, что он написал, и что сам Ориген точно воспроизвёл слова Цельса, несмотря на то что между ними лежит семидесятилетний разрыв. Даже если бы у нас был оригинальный текст Оригена, нам всё равно пришлось бы иметь дело с семидесятилетним промежутком после Цельса. Но когда аналогичный разрыв во времени имеет место в случае рукописей Нового Завета, Эрман говорит: «У нас нет даже копий копий оригиналов или копий копий копий оригиналов. То, что у нас есть, — это копии, сделанные позже — гораздо позже» (Искаженные слова Иисуса, с. 10), и: «Если у нас очень мало ранних копий — на самом деле, почти никаких — откуда мы знаем, что текст не был существенно изменён до того, как Новый Завет начал воспроизводиться в больших объёмах?» (Lost Christianities, с. 219)».