دمی با #حریم_علف_های_قربت



مسعود قربانی




@MasoudQorbani7

🔴◾️ #سیدجواد_طباطبایی و ربط و نسبت او با #لیبرالیسم


#سیدجواد_طباطبایی، شاید مهم‌‌ترین رسالت‌اش کوبیدن و کوفتن روشنفکران باشد. او که ایران را «هم‌چون جزیره‌ای در میان دریای دشمنان» توصیف می‌کند، معتقد است که دشمنان «از طریق عاملان داخلی خود» میدان پیکار را به درون کشور انتقال داده‌اند. در این میان، جماعتی هستند که به‌صورت دشمن نیستند و خود را دوست می‌پندارند اما «با ظاهری که اخلاق...و به‌ویژه عقلانیت از آن می‌بارد، چنان ضربه‌هایی بر ریشه‌های این کشور می‌زنند، که عرب و ترک و مغول نزده بود». و اینان همان روشنفکران وطنی‌اند؛ کسانی که پس از مارکسیسم به لیبرالیسم پناه برده‌اند.

طباطبایی می‌نویسد:«روشنفکران وطنی، در سال‌های اخیر، در یکی از دوره‌های پرشمار جدید عقلانیت، چنان هبوطی در روشنگری «لیبرال» کرده‌اند که حتی جان لاک هم به گرد پای آنان نمی‌رسد و یکی نیست که بپرسد: به کجا چنین شتابان؟»

بیم و هراس و طعن و بیزاری را از گسترش اندیشه‌های لیبرال در این گفته‌ها می‌توان دید. گویی روشنفکران، زیادی لیبرال شده‌اند، کسی باید بپرسد: به کجا چنین شتابان؟
اما چرا هراس و طعن؟

اقبال به روشنگری لیبرال گویی خطر و تهدیدی جدی برای #ایرانشهری با روایت طباطبایی‌ست. ایرانشهری، رشد لیبرالیسم را خوش نمی‌دارد. «به‌کجا چنین شتابان»، یعنی تا کجا قرار است لیبرال باشید؟ لیبرالیسم حد و اندازه باید داشته باشد. عبور از آن، یعنی دشمنی با کشور. حد و اندازه‌ی لیبرالیسم را چه چیزی باید مشخص کند؟ ایرانشهری!

لیبرالیسم، از آنجا که با حق و حقوق انسان و آزادی‌های اساسی آغاز و بر حکومت دموکراتیک تکیه می‌کند، نمی‌تواند در کنار اندیشه‌ی ایرانشهری بنشیند. اندیشه‌ی ایرانشهری، مبتنی بر ناسیونالیسمی سرکوب‌گر و فاشیستی است؛ ناسیونالیسمی که نه با فرد انسانی که با موجود و شخصی به‌نام کشور و ملت آغاز می‌کند. و این شخص و موجود، بر سر حقوق و آزادی‌ها هم می‌کوبد. به تعبیر آیزایا برلین «به‌مجردی که قدرت شکست‌ناپذیر غیرفردی مانند ملت، حزب یا طبقه‌ای خاص به میان آید، دیگر راه به روی هرگونه سرکوب گشوده است». هر اندیشه‌ای که از انسان آغاز نکند و بر هویت و شخصیت و الگویی مستقل از افراد تکیه کند، راه را برای سرکوب باز کرده است. تکیه‌ی ایرانشهری، بر نظام و فلسفه‌ی هگلی هم، در همین راستاست. اندیشه‌ی هگل، به‌آسانی، الگوها و اشخاصی می‌سازد برتر از افراد و چیزها. فرد در آن قربانی الگوهایی می‌‌شود که نه شخص‌اند نه چیز. و در این نظام، جایی برای آزادی نیست. پس، می‌توان دریافت که اندیشه‌ی ایرانشهری، تعهدی به لیبرالیسم ندارد و بلکه ضدلیبرالی است.

از دل همین اندیشه، همین نگاه بیرون می‌آید که روشنفکر و متفکر دگراندیش را «دشمن کشور» می‌انگارد و برایش پرونده می‌سازد.

@Soroush_Philosopher
https://www.tgoop.com/shahrvand_sabz

🔴◾️ #اندیشه_سیاسی_جان_لاک [۸]


هر رعیتی پدر نیز هست و دارای همان اقتداری بر فرزندان خود هست که پادشاه بر فرزندان خود دارد .هر پادشاهی که پدر و مادر او در قید حیات هست، نسبت به پدر و مادر خود همان وظیفه واطاعتی را باید به جای آورد که پست ترین فرد از رعیت در قبال پدر و مادر خود به جای آورد که میآورد و این وظیفه و اطاعت هیچ مرتبه یا بخشی از آن سلطه ای را که پادشاه یا صاحبان مناصب حکومتی بر تابعان خود دارند، شامل نمیشود.به خلاف هابز، که بر آن بودکه پیش از آنکه دولتی تشکیل شود، "جامعه ای" نمیتوانست وجود داشته باشد، و وضع طبیعی «جامعه» در معنای دقیق آن نبود، لاک، که به نظر میرسد نخستین فیلسوف سیاسی است که تمایزی میان "جامعه مدنی" ، در تداول جدید آن،واردکرده است، انسان را موجودی اجتماعی میداند و بر آن است که خداوند انسان را موجودی «اجتماعی» آفریده است .
دریافت لاک از اجتماعی بودن انسان را نباید با «مدنی الطبع» بودن انسان در اندیشه سیاسی ارسطو یکی دانست .در نزدمعلم اول، انسان، به خلاف برخی از حیوانات که به «طور اجتماعی» زندگی میکنند، بر حسب طبیعت موجودی است که در «مناسبات شهروندان » وارد میشود. نخست، ارسطو تمایزی میان «شهر» و خانواده، و ساحت سیاسی مناسبات شهروندانه - «که از آن پس سیاسی» خوانده شد - و مناسبات میان افراد در یک خانواده، واردکرده بود . موضوع اندیشه سیاسی ارسطو همین مناسبات «شهروندان » بود و اگرچه رساله ای در تدبیر منزل نیز از او باقی مانده است، اما این بحث در نزد او اهمیت چندانی نداشت. تا انتشار رساله های جان لاک درباره حکومت، موضوع اصلی اندیشه سیاسی ساحت مناسبات
قدرت بود.از ماکیاولی تا ژان بدن و #توماس_هابز موضوع اندیشه سیاسی بدست آوردن و نگهداری قدرت بود که "بدن" نظریه حاکمیت را از مبانی آن استنتاج کرد، همچنانکه هابز مبانی نظریه دولت جدید را بر آن مباحث
افزود. تا انتشار رساله هايی #جان_لاک، ساحت مناسبات قدرت موضوع اندیشه سیاسی بود، اما اگرچه تا انتشار رساله آدام فرگسن با عنوان رساله ای درباره تاریخ جامعه مدنی، که نخستین بار «اصطلاح جامعه مدنی» در تداول جدید آن را به کار برد و تعریفی از آن به دست داد، هنوز توضیح ساحت مناسبات اجتماعی در قلمرو اندیشه سیاسی وارد نشده بود . تا پدیدار شدن بحث های اندیشمندان مکتبی که از آن به«روشنگری اسکاتلند» تعبیر کرده اند، مناسبات قدرت ومفهوم دولت موضوع بنیادین اندیشه سیاسی باقی ماند .
نظریه دولت لیبرال و «اقلی» لاک، که بویژه در دومین رساله درباره حکومت توضیح داده شده،به گونه ای که گذشت، بر مبنای تمایزی میان اقتدار پدری و سیاسی استوار شده است، اما اگر لاک به تمایزی میان «جامعه» و مناسبات قدرت التفات پیدا نکرده بود، بسط مبنای نظری دولت لیبرال او ممکن نمیشد. از این حیث چنین مینماید که بند هفتاد و هفتم از فصل هفتم دومین رساله لاک، که به دنبال تسویه حسابی با نظریه اقتدار پدری رابرت فیلمر آمده است، دارای اهمیت ویژه ای است. به گونه ای که از این بند میتوان دریافت، لاک بر آن است که پیش از آنکه اجتماعی سیاسی -که بر حسب معمول او society civil or political مینامد- تشکیل شود، انسان در اجتماع زندگی میکرده است. جامعه ای که انسان،پیش از تشکیل اجتماع مدنی، زندگی میکرد، نخست، از خانواده و آنگاه از خانواده های چندی فراهم آمده بود و پدر یا مادر بر آن فرمانروایی داشت. بدیهی است که لاک هنوز این خانواده ها را جامعه مدنی، در تداول جدید آن، نمیداند، اما آن را بمثابه اجتماعی تعریف میکند که هنوز مناسبات قدرت در آن صورت مناسبات سیاسی پیدا نکرده و در نهاد دولت تبلور پیدا نکرده است.


#جان_لاک
#جان_رالز
#توماس_هابز
#فلسفه_سیاسی
#اندیشه_سیاسی
#سیدجواد_طباطبایی
#عبدالکریم_سروش


https://www.tgoop.com/Soroush_Philosopher

🔴◾️ #گسست_معرفتی_میان_جدید_و_قدیم


من به گسست معرفتی ناقص میان جهان جدید و قدیم واقفم و معتقدم اگر کسی این گسست را منظور نکند، به درک جهان جدید نائل نخواهد شد. مدرنیته همان مفاهیم مدرن است. و بقیه هر چه هست در تابع آن.
اگر مفاهیم جدید را از جهان جدید بگیریم، چیزی جز صورت و اجسام بی جان از آن باقی نمی ماند. جهان جدید قائم به مفاهیم جدید است و این مفاهیم از جهان قدیم غائب است. اما چنین نیست که جهان گذشته با جهان جدید گسست کامل معرفتی داشته باشد. بهر حال پاره ای از مفاهیم جدید را میتوان ردگیری کرد و جای پای آن را در جهان قدیم دید.
حقیقت اینست که برخی از این مفاهیم جدید بطور مبهم به ذهن پاره ای از متفکرین قدیم می آمد. اما حجابها و سدهایی پیش روی آنها بود که به آنان اجازه عبور از آن و ورود به جهان جدید را نمیداد.
#ابن_خلدون به مفهوم قانون علمی جدید در جامعه شناسی نرسید. زیرا مفهوم "طبیعت ارسطویی" مانع آن بود.
در واقع تمام مقدمات لازم برای علم جدیدی بنام جامعه شناسی نزد ابن خلدون حاضر بود. اما یک سد در برابرآن وجود داشت. و آن سد، مفهوم طبیعت بود.
یکی از نویسندگان که در باب امتناع اندیشه سخن می گوید، از سخن من اقتباس غلط کرده و آن را در کتاب خود آورده و متاسفانه به شکل مسخ شده ای هم مطرح کرد و بدرستی نیز درنیافت که منظور من از مفهوم طبیعت چه بوده و چگونه و به چه نحوی این امر مانع ورود ابن خلدون به عالم جدید شده است. و گمان کرد که چون در مفهوم طبیعت، "غایت" مندرج است، و "غایت" امریست ارزشی، پس طبیعت سد راه علم جدید است. و خلط و خبط های متعدد در این کلام هست.
مفهوم #حق و #تکلیف نیز از آن دسته مفاهیمی است که گرچه ریشه هایش در گذشته بوده، البته تولد انسان محق، در بستر عصر جدید صورت پذیرفته است.

میان دیدی که ما از خود طبیعت داریم با دیدی که گذشتگان از خود و طبیعت داشتند، خندقی وجود دارد.
طبیعت جدید که کشف #گالیله است و به #زبان_ریاضی نوشته شده با طبیعت قدیم که کشف #ارسطو بود و به زبان طبایع نوشته شده متفاوت است. همچنین این طبیعت با طبیعت قبل از ارسطو که به زبان عادات خدایان نوشته میشد متفاوت است.
تعبیر ارسطو این بود که وقتی فیلسوفان طبایع را وضع کردند، و بجای عادتت و رفتار خدایان نهادند، فلسفه آغاز شد. پس سخن از ماهیات و طبایع، آغاز فلسفه بود. و کشف زبان ریاضی در طبیعت، آغاز علم جدید. علم همچنین نیز زبان فلسفه حدید را واژگون نمود. و جامه نویی به آن پوشاند.
پس تفطن و تذکر به این گسست معرفتی، شرط درک جهان جدید است. اما این گسست معرفتی همراه با پیوند علتی با عالم گذشته است.
این نکته ایست که پاره ای از کسانی که در باب ربط و نسبت میان جهان جدید و قدیم اندیشه میکنند، بدرستی انگشت بر آن ننهاده اند. [و بدرستی آن را نفهمیده اند].
جهان جدید معلول جهان گذشته است. حتی مفاهیم جدیدتر معلول تحولات جهان گذشته است. اما بلحاظ تئوریک، فرزند منطقی مفاهیم گذشته نیست.


✍ #عبدالکریم_سروش
📚 #رازدانی_و_روشنفکری_و_دینداری
مقاله #قرائت_فاشیستی_از_دین


#عبدالکریم_سروش
#سروش #دکتر_سروش
#روشنفکری_دینی
#جدال_قدیم_و_جدید
#سیدجواد_طباطبایی


https://www.tgoop.com/Soroush_Philosopher

🔴 حتما بخوانید

💠یک سوءتفاهم بزرگ در نظام حکمرانی ما اینست که فکر می کنیم #حاکمیت_قانون یعنی هر چه قانون گفت، باید همان بشود.
در حالیکه یکی از اصول حاکمیت قانون [که ترجمه دقیق آن #حاکمیت_حقوق است] اینست که؛

به محض اینکه خود #قانون، حقوق مردم را ضایع کرد، باید به فکر تغییر آن بود.
چرا که این یک اصل جدا ناپذیر حاکمیت قانون است که؛
"هیچ قانونی مقدس نیست."


@Soroush_Philosopher

|• چقدر این سخن شکسپیر تابناک و هشدار دهنده است که " هیچ ضد ارزشی وجود ندارد مگر اینکه لباسی از ارزش را به تن نکرده باشد!"
یعنی: جنس ِ آدمی برای توجیه رذیلت‌هایش، ابتدا لباسی از فضیلت را بر تن آن می‌کند و تنها در آن هنگام است که آن را عرضه می‌کند!
سالها پیش، در کتابی از مطهری بود -اگر حافظه ام زیاد خطا نکند-، که با این مضمون، بحثی می‌خواندم که "در توجیه از پاسداری از آزادی و از این رو تحدید-(محدود‌کردن)- آن، همانا اصلی‌ترین قربانی، خود آزادی خواهد بود." چیزی که انقلابیون، بسیار به چنین توجیه‌هایی دست یازیده اند و ماحصل، هر روز و هر روز، افول و ذبح تمامی ارزش‌های اصیلی شد که منادی و مدعی آن بوده‌اند.

در فصل بیست و هفتم کتاب ِ وداع با اسلحه، ارنست همینگوی از زبان سربازی که در جبهه های جنگ است و اما و دیگر، مایوس از شعارهای مقدس، روایت می‌کند: "اکنون مدتی گذشته بود و من هیچ چیز مقدسی ندیده بودم و چیزهای پرافتخار افتخاری نداشتند...
کلمات بسیاری بود که آدم دیگر طاقت شنیدنشان را نداشت... کلمات مجرد،مانند افتخار و شرف و شهامت و یا مقدس، پوچ و بی‌آبرو شده بودند."

هگل می‌گفت " آنچه می‌گویند مهم‌‌ نیست؛ آنچه نمی‌گویند مهم است!" و ما در جَلوت، سالهای سال است که کلمات مقدس را بر زبان می‌رانیم و "می‌گوییم" ؛ اما "نمی‌گوییم" که در خلوت، این کلمات، حقیقتا چه کاربردی برای ما داشته و دارند: که این کلمات، جِلدی است و اسم شب ای، که از آنها سنگری سازیم و سنگر سنگر قلب ِ خوش باوران را فتح کنیم و صدای مخالفان را خفه، تا به قلعه قدرت رسیم و خوش در آن بمانیم و بپاییم!

حال می‌فهمیم که چرا کنفوسیوس به تلخی اما به درستی، گفت که "هر ظلمی در جهان، از ظلم به کلمات آغاز می‌شود."

✍ #امین_جباری |•

@jabbariamin

🔵 مصاحبه #نیویورکر با #عبدالکریم_سروش
به مناسبت کشته شدن #جرج_فلوید سیاهپوست در زیر لگد پلیس سفید پوست 👇🏻

Abdulkarim Soroush was an Iranian revolutionary who soured on the Islamic Republic. I met him at Tehran University, after he became the father of the country’s reform movement, in the nineteen-nineties. Soroush was known as the Martin Luther of Islam because—like the catalyst for the Protestant Reformation, in the sixteenth century—he challenged the absolutist beliefs and abusive practices of a faith. Soroush, a British-educated philosopher, infuriated Iran’s theocratic rulers by arguing that individual freedoms preceded religious belief. “The first pillar is this: To be a true believer, one must be free,” he told me, in 1995. “To become a believer under pressure or coercion will not be true belief. And this freedom is the basis of democracy.” A few months after that discussion, I was at the Jefferson Memorial, in Washington, D.C., and saw four quotes on its walls. I took photos and carried them back to Iran on my next visit. I laid the four pictures out on Soroush’s oak desk. One of them read, “Almighty God hath created the mind free. All attempts to influence it by temporal punishments or burdens . . . are a departure from the plan of the Holy Author of our religion.” Soroush read each one, then took off his wire-rimmed glasses. “Exactly,” he pronounced.

Soroush subsequently wrote about the need to separate mosque and state. He argued that the Supreme Leader could not be above the law—or possess powers to override the President, veto legislation, overturn judicial verdicts, or disqualify candidates from running for office. Soroush was increasingly harassed and threatened. In 2000, he fled to the West. He did teaching or research stints at Harvard, Princeton, Georgetown, Stanford, Columbia, and the Library of Congress. He is now an American citizen and lives in California. One of his sons works for Microsoft in Seattle.
“My life here has been a happy experience. I have the freedom to think and write and lecture—all the things denied to me in my own country,” he told me last week. But he is haunted by current events in his new home. America formerly demonstrated an ability to absorb big changes—a hallmark of democracy, he said. “The United States, after the black movement led by Martin Luther King, Jr., became a different country. If it had happened in another place, it could have caused a revolution, but here the system could absorb it.” To the outside world, America appeared to be a place to find justice and fairness. “But nowadays, I see a different face,” he said. “Something is going badly wrong in this country.”

America today is a capitalist democracy more than a liberal democracy, Soroush said: “Capital is the tyrant here.” Even justice—“the pounding heart of democracy”—has become expensive, he added. “I greatly fear that this may be lost—due to racism, and capitalist democracy and the justice system becoming weaker for the poor. Heaven forbid, if that happens, America would not be the aspiration of anyone in the world.”


https://www.newyorker.com/news/our-columnists/to-the-world-were-now-america-the-racist-and-pitiful

‍ در انجیل مرقس، باب دوم(و انجیل متی، باب دوازدهم)، آمده است که در یکی از روزهای سبت(شنبه) که، از روزهای مقدس در آیین یهود است، عیسی از میان مزارع گندم می‌گذشت و شاگردانش در حین رفتن مشغول چیدن خوشه‌های گندم شدند. فریسیان اما اعتراض کردند و گفتند که چرا این شاگردان، مرتکب عملی شدند که در سبت مجاز نیست. عیسی پاسخی داد و اشاره کرد به داوود وقتی که خودش و یارانش گرسنه و محتاج بودند، نان حضور را خوردند درحالی که خوردن آن تنها برای کاهنان مجاز بود. و در این‌هنگام عیسی فرمود:«سبت برای انسان به وجود آمد، نه انسان برای سبت».

نکته‌ی مهم و درس‌آموز همین‌جاست. سبت برای انسان مقرر شده است نه انسان برای سبت. باید فراتر رفت و این سخن بسط داد: دین برای انسان است نه انسان برای دین. دین باید در خدمتِ انسان باشد نه انسان در خدمتِ دین. دین باید خادم باشد و انسان مخدوم، نه برعکس. این درسی است که می‌توان از عیسی آموخت. و البته به تعبیر استاد ملکیان «همه‌چیز در خدمت انسان؛ منتها به معنای دقیقِ تعبیرِ «در خدمت انسان» و نه فقط خدمت در جهت مادیات انسان».

این تفسیر انسانی از دین است که در آن دین در خدمتِ انسان است. اما در مقابل، تفسیر انسان‌ستیز را از دین داریم؛ تفسیری که در آن دین مقدم و ارجح است و انسان، پس از دین و پایین‌تر از آن؛ روایتی که انسان برای دین است، انسان برای سبت؛ قرائتی که در آن دین مخدوم است و انسان خادم؛ برداشتی که فریسیان داشتند و حالا فقیهان. توتالیتاریسم دینی و دین فاشیستی، محتاج چنین روایت و خوانشی‌ست. چون در آن انسان به هیچ می‌رسد و هرچیزی، می‌تواند وسیله‌ای باشد برای کوبیدن بر سر انسان. برای این دین، می‌شود آدم کُشت، خون ریخت و جان گرفت.

نتیجه و میوه‌ی فاسد تفسیر انسان‌ستیز از دین را، این روزها در ایران، خوب تجربه می‌کنیم. یکی همین که در دوران همه‌گیری و شیوع بیماری‌ای کُشنده، به برگزاری آیین محرم و هیئت‌های عزاداری اصرار می‌ورزند؛ از حسن روحانی تا مکارم شیرازی. اهمیتی ندارد بیماری آدم‌ها و مرگ‌شان در این تجمعات. آنچه مهم است، آیین محرم است، اصل مذهب است، غایت ایدئولوژی است، و انسان وسیله است، انسان هیچ است. آدم‌ها در خدمت آیین‌اند و برای آن، آدم‌ها قربانی می‌شوند به‌پای آیین و برای آن، آدم‌ها می‌میرند تا آیین بماند.

محتاج عیسی هستیم، پیامبری که به حکومت شیعی و به شیعیان آیین‌گرا، بگوید: آیین برای انسان است نه انسان برای آیین؛ محرم برای انسان است نه انسان برای محرم!

@shahrvand_sabz

🔴◾️ نقدی بر تفسیر #سیدجواد_طباطبایی از #پدیدارشناسی_روح_هگل [۱۴]

✍ #علی_اصغر_مروت


◾️وام‌گیری اصطلاحات از فلاسفه مسلمان [1]

● حرکت جوهری:
آقای طباطبایی اصطلاح هگلی Selbstbewegung را به زبان فلسفی ملاصدرا به «حرکت جوهری» ترجمه می‌کنند و می‌گویند: «Selbstbewegung… بمعنی خودحرکتی یا خودجنبشی است یعنی خود، به خود حرکت می‌دهد که من آنرا به حرکت جوهری ترجمه می‌کنم…. یکی از مشخصات فلسفه جدید اینست که عامل حرکت و تحول را از بیرون به درون منتقل می‌کند. اوج این حرکت در #هگل است که می‌گوید حرکت عامل بیرونی ندارد بلکه عامل آن درونی است یعنی همان حرکت جوهری است.» سپس آقای طباطبایی‌ تلاش می‌کند در قالب عباراتی بیشتر جوهری بودنِ حرکت دیالکتیکی را بر اساس اصطلاح‌شناسی ملاصدرا تائید کند.

مشکل آقای طباطبایی‌ اینست که ایشان دقت نمی‌کنند که حرکت جوهری حرکت ذاتی است نه عرضی، و حرکت ذاتی امری ضروری یا واجب است و نه ممکن [مناط احتیاج به علت، نزد ملاصدرا و سایر فیلسوفان اسلامی، امکان است] و بنابراین نیازی به عامل و فاعل حرکت ندارد؛ بنابراین درست نیست اگر بگوئیم این حرکت دارای عاملی است و عامل آن خودش است. بخاطر همین است که فلاسفه‌ ما در حرکات عرضی از جعل مرکب و در حرکت های ذاتی از جعل بسیط سخن گفته‌اند. در حرکت ذاتی، جاعل، خودِ شیء را ایجاد می‌کند و چون شیء ذاتاً متحرک است با جعل شیء، حرکت هم تحقق پیدا می‌کند اما در حرکات عرضی نیاز به دو جعل [جعل مرکب] هست: جعل خودِ شیء و جعل حرکت در آن [به حرکت درآوردن آن].

فلاسفه ما حرکت را با توجه به فاعل آن هم مورد بحث قرار داده‌اند و آن را به سه قسمِ طبیعی، قسری و ارادی تقسیم کرده اند که هیچکدام از آن‌ها حرکات جوهری نیستند. علاوه بر این‌ها، این بحث که متحرک نمی‌تواند خودش فاعلِ حرکتِ خودش باشد دارای دلیلی روشن در فلسفه سنتی ماست: اگر متحرک، خود، محرک خودش باشد آنگاه محرک، فاعل حرکت و متحرک [که همان محرک است)] قابل حرکت است و اجتماع این دو حیثیت [حیثیت فعل و حیثیت قبول] به این دلیل که یکی حیثیت وجدان است و دیگری حیثیت فقدان، در امر واحد محال است و به تناقض می‌انجامد.

در فلسفه‌ ما اینکه فاعلِ حرکت، خودِ متحرک باشد امری محال است نه ممکن، بنابراین غیر ممکن است که فیلسوفان ما از این‌که فاعل حرکت در یک متحرک، خودِ آن متحرک است، به جوهری بودن حرکت آن متحرک استدلال کرده باشند. [دلایل اثبات حرکت جوهری کاملاً بیگانه با این نظریه است که فاعل حرکت، خودِ متحرک است] حاصل آن‌که نمی‌توان حرکتی را که “فاعل” آن، خودِ متحرک است، از نظر فلسفه صدرایی، حرکتی جوهری دانست.


@Soroush_Philosopher

🌺◾️ #با_متفکرین_معاصر

#ردولف_اتو

◾️ردولف اتو و تجربه دینی

ردولف اُتو [۱۹۳۷-۱۸۶۹] فیلسوف و متکلم برجسته آلمانی بود. وی در خصوص دین و فلسفه دین به تأملاتی پرداخته بود. اُتو آثاری در خصوص مسیحیت، اندیشه دینی هندی و ارتباط آن با مسیحیت و همچنین موضوعات کلامی دیگر نگاشته بود. احساس دینی و معرفت دینی مهمترین مطلبی بود که وی در آن به تحقیق پرداخت.

@Soroush_Philosopher

وی کتابی را نگاشت با عنوان #مفهوم_امر_قدسی که بسیار مورد توجه قرار گرفت. این کتاب در سال ۱۹۱۷ منتشر شد و یکی از موفق‌ترین آثار الهیاتی قرن بیستم نامیده شد.

ردولف اُتو در این کتاب، امر مقدس را با “امر مینوی” توضیح می‌دهد و تشریح می‌کند. وی تلاش می‌کند میان احساسهای مینوی یا مذهبی و احساسهایی که ممکن است با آنها در آمیخته شود، تفاوت قائل شود. به باور او، احساسِ مینوی دو جنبه اصولی دارد. یک احساس وحشت دینی و یک احساس جذبه و شیفتگی دینی.

 نزدیک‌ترین مشابه برای احساس وحشت و هراس دینی عبارت است از احساس یک امر غیر عادی و مرموز؛ احساس یک نفر وقتی ترس و لرز هنگام شنیدن داستان جن و روح را پیدا می‌کند. از نظر او امر مینوی نوعی تجربه یا احساس غیر عقلانی و غیر حسی ابتدایی و بی واسطه است که در بیرون شخص قرار می‌گیرد.

ردولف اُتو برای صورتبندی دقیق از امر مینوی، سه نوع احساس را حاصل امر مینوی می‌داند: اول احساس وابستگی و تعلق. دوم: احساس خوف دینی یا خشیّت و مغلوبیت در برابر راز هیبت انگیز. سوم: احساس شوق ما به آن موجود متعالی که ما را شیفته و مجذوب خود می‌کند.

به باور ردولف اُتو، بی تابی و شوق ما به سوی خداوند جزئی از وجود ما است. وی ادعا می‌کند که همین احساسها، اصل و پایه امور دینی است و حتی تأملات فلسفی و کلامی از نتایج و تبعات ثانوی این تجربه است. به تعبیر او: اگر تجربه دینی در کار نباشد، علوم الهی یا فلسفه‌های دینی هم در کار نخواهند بود.

ردولف اُتو در ترسیم امر مینوی، بر آن است که امر قدسی از طریق تجربیات انسانی به دست می‌آید. این تجربیات سویه‌هایی زمینی ندارد و یک امر متعالی است. از این رو هیچ جنبه عقلانی نیز در آن نمی‌توان سراغ گرفت.

به نظر ردولف اُتو واژه امر قدسی کلمه کلیدی و محوری همه ادیان است. او در تحلیلی که از این مفهوم به دست می‌دهد میان آنچه وی عناصر عقلانی و غیر عقلانی می‌نامد فرق می‌گذارد. به تعبیر او: یکی از عناصر عقلانی، امر اخلاقی است. ولی در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم که چنین عناصر عقلانی مفهوم امر قدسی را کاملاً تبیین می‌کند؛ زیرا دین صرفاً شامل مجموعه‌ای از احکام عقلی نیست.

ردولف اُتو در مواجهه با رویکرد عقلانی به دین عنوان می‌کند که: عناصر عقلانی برای فهم دین ضروری هستند اما آنها نه مصداق بارز معنای دین بوده و نه کاملاً آن را تبیین می‌کنند. از این رو عناصر غیر عقلانی دین را باید در امر مینوی یافت. ماهیت امر مینوی با برانگیختن ذهن از طریق احساسات و حالات عاطفی آشکار می‌شود.

ردولف اُتو همچنین عنوان می‌کند که: احساس‌های مینوی با احساس‌های زیبایی یا امر والا تفاوت دارد. احساس‌های مینوی با آن چه که “احساس مخلوقیت” خوانده می‌شود توصیف می‌شوند. احساس مزبور یا احساس خشوع یا ترس همراه با احترام از یک سو، با احساس شیفتگی و دلدادگی از سوی دیگر همراه است.

به باور ردولف اُتو، این احساس‌ها از طریق فضای حاکم بر معابد و کلیساها یعنی از طریق شکوه آداب و مناسک و با حضور یک راز غیر قابل توصیف برانگیخته می‌شوند. اُتو برای این گونه از احساسات نیز تعبیر “راز هیبت انگیز” را به کار می‌برد. یعنی ماهیت دست نیافتنی رمز و رازی که شخص با آن مواجه می‌شود و باعث احساس ترس یا دلهره و احساس خشوع می‌گردد.

به باور ردولف اُتو، همین احساس است که انگیزه اصلی و نقطه شروع تحول دینی انسان است. این احساس در انسان اولیه به صورت ترس شیطانی ظاهر شده است و به عنوان مثال در زمانهای اخیر با احساس ترس و لرز یا رعب و وحشت در اثر شنیدن داستانهای ارواح و اشباح که موجب به لرزه در آمدن اندام و راست شدن مو بر بدن می‌شود خودش را آشکار ساخته است.
👇👇👇

ردولف اُتو برای تمایز میان احساس مینوی با احساسهایی که نزدیک به آن هستند، اینگونه بیان می‌کند که: احساس مینوی با ترس شیطانی تفاوت دارد، ولی احساس خشیت و خشوع حتی در بالاترین سطح تحول دینی باقی می‌ماند. به تعبیر او، حالت خشوع و تضرّع، یکی از حالتهای نزدیک به احساس مینوی است.

عنصر دیگری که می‌تواند حالت مینوی را برای انسان متجلی کند، قدرت و شکوه است. این احساس نیز می‌تواند منشأ خشوع و فروتنی گردد و نزدیک به احساس مینوی قلمداد شود.

اینگونه از احساسها، غیر عقلانی هستند و جنبه فرا عقلانی دارند و در قالب متر و معیارهای عقلی در نمی‌آیند. این احساسها، انسان را به سمت امر متعالی سوق می‌دهند و خشیت و فروتنی و همچنین محبت را در او افزایش می‌دهند.

ردولف اُتو همچنین عنوان می‌کند که احساس‌های مینوی با احساس‌های طبیعی از قبیل احساس زیبایی تفاوت دارد. احساس‌های مینوی هر چند با احساس‌های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آن‌ها از احساس‌های طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت می‌گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌گردد.

به باور ردولف اُتو، احساس‌های مینوی را نمی‌توان به باور عقلانی توجیه و تفسیر کرد، اما این بدان معنا نیست که احساسهای مینوی، معرفت بخش نیستند. وی بر این باور است که احساسهای مینوی، می‌توانند خود به عنوان منبعی برای معرفت محسوب شوند و ملاک و معیار در ارزیابی آنها هیچگاه امور عقلی نخواهد بود.

به نظر ردولف اُتو، عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون مفهوم قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است. به باور او، این احساس مبنای سلوک دینی است و پایه شناخت نفس انسان نیز از همین احساس نشأت می‌گیرد.

ردولف اُتو در مفهوم امر قدسی درباره احساس مینوی که نوعی تجربه دینی است، سخن گفته است. او تلاش می‌کند که خود آگاهی خواننده را با این احساس خاص، که در اعماق وجود او نهفته و گاه سر بر می‌آورد و در برخی انسان‌ها به اوج شکوفایی خود می‌رسد، برانگیزاند. به تعبیر او: ما خواننده را به تأمل درباره تجربه‌ای دینی، که در اعماق جان احساس می‌شود، فرا می‌خوانیم.


@Soroush_Philosopher
 

‍ 🌺◾️ توصیه به عالمان و واعظان و بومی سازان #علوم_انسانی_اسلامی


💠 توصیه ی من به عالمان علم پرور اینست که اولا کار را بدست خردمندان و کاردانان بسپارند و غوغائیان و سودائیان را در جمع خود راه ندهند. و از ابرهای خشک انتظار باران نبرند.
💠 ثانیا علم دوستان علم پرور با دامن در کشیدن از سیاست، چندی به جد، فلسفه و #تاریخ_علم را در مطالعه گیرند. و از کیفیت و تکوین و تولد علوم، نیک باخبر شوند.
و زایمان دردناک دانش را از مادر تجربه و شهود، ریاضت، نقد و تفکر و ... مشاهده کنند تا شتابزده و ناآزموده در این دریای پر تلاطم جهش نکنند و بی گدار به آب نزنند. و مویز را قبل از غوره نخواهند.
بل فروتنانه و قدرشناسانه دستاوردهای دیگران را به دیده ی تامل بنگرند و مقراض به احتیاط بزنند. مبادا شاهبال خرد را ببرند.
💠 ثالثا از میدان مسابقه نگریزند و در عین آزاد نهادن علوم و عالمان دیگر، #علوم_نقلی خویش را عرضه کنند.
از ابتدا بنا را بر حذف و طرد دیگر عالمان نهادن و میدان مسابقه را از رقیب خالی کردن و خود را برنده مسابقه اعلام نمودن، شرط معرفت و مروت نیست. ...
💠 چهارم سالها تدریس و تحقیق در فلسفه #علوم_انسانی و تجربی و آشنایی با راز و ناز این فنون، و موضوع و مناهج و مبانی آنها به من میگوید که عزم بر بنا نهادن "علوم انسانی دیگر" آن هم بر پایه متن مقدس، بی باکی بینهایت لازم دارد. لذا میخواهم تنها یک نکته فنی و تحقیقی را با بانیان علوم بومی [اسلامی سازی علوم] در میان بگذارم؛
چنانکه در #قبض_و_بسط به تفصیل آورده ام، #معرفت_دینی [یعنی فهم جمعی ما از متون دینی] مستقل و مستغنی از معارف بشری نیست.
بنابراین حتی استخراج مبانی علوم انسانی از قرآن، فقط با مدد #علوم_انسانی میسر است.
این دور منطقی را تنها به قبول #تقدم_علوم_انسانی به علوم دینی میتوان از میان برداشت.

فی المثل تحقیق در تاریخ، زبان و فرهنگ اعراب [که شرط درک درست آموزه های دینی است] جز از طریق آنتروپولوژی و جامعه شناسی تاریخی که مستقل از دین است، ممکن نخواهد شد.

توجه به این نکته نشان میدهد که دستاوردهای #علوم_انسانی_سکولار به هیچ روی بیهوده و ناکارآمد نیستند و در گشودن معرفت دینی، چون کلیدی زرین و اجتناب ناپذید به کار می آیند.

#ابن_خلدون که پیشرو و موسس #علم_تاریخ_سکولار بود، و بنای فهم تاریخ را نه بر فهم اراده الهی و نه بر معجزات نادر و نامتیقن، بل بر تعامل و تقابل نیروهای جمعی نهاد، نیک می دانست که حتی برای فهم دین هم حاجت به درکی غیر دینی از #تاریخ داریم.

#حوزه_های_علمیه اگر میخواهند #علوم_انسانی_اسلامی بنا کنند، پیشنهاد من اینست که از #علم_تاریخ آغاز کنند. یعنی بکوشند یک علم تاریخ بومی شده پدید آورند. و روش و بینش خود را در باب انسان و جهان در این عالم بیازمایند. و به دیگران هم عرضه کنند. ...


✍ #عبدالکریم_سروش
#صراط_های_مستقیم


#سروش #ابن_خلدون
#علوم_انسانی_اسلامی
#علوم_انسانی_سکولار
#علم_تاریخ #تاریخ_علم


@Soroush_Philosopher

#مولانا می‌گوید:


سودای سربالا داشتن باید مقدم بر دینداری باشد

@DrSoroush

‍ کمتر از یک ماه پیش، نیویورکر مصاحبه‌ای کوتاه داشته است با دکتر سروش، در مورد قتل جورج فلوید و حوادث بعدی‌اش.

سروش در این گفت‌وگو، زندگی در آمریکا را، تجربه‌ای خوب و خوشحال‌کننده توصیف کرده است؛ به این جهت که او در آنجا، از آزادی تفکر و سخن گفتن بهره‌مند است، چیزهایی که از او در ایران گرفته شد. وی گفته است که در خارج از کشور، چنین به نظر می‌رسد که آمریکا جایی برای یافتن عدالت و انصاف است. با این‌حال سروش معتقد است که اتفاقات بدی افتاده است و ما چهره‌ای تازه از ایالات متحده را می‌بینیم. سروش نگران است که عدالت در آمریکا تهدید شود. از یک سو نژادپرستی، از سوی دیگر سرمایه‌داری و بی‌بهره شدن محرومان و فقیران از نظام عادلانه. سروش معتقد است که در ایالات متحده، این دموکراسی ‌کاپیتال است که بالاتر از دموکراسی لیبرال نشسته است. چیزی که برای او، نگران‌کننده است.

نکته‌ی مهم در گفت‌وگوی سروش این بود که اعتراضات و شورش‌ها در نظامات دموکراتیک، تبدیل به انقلاب نمی‌شوند. او به جنبش سیاهان اشاره کرد، حادثه‌ای که اگر در جای دیگری رخ می‌داد می‌توانست تبدیل به انقلاب شود، اما در دموکراسی آمریکا هضم شد. این نکته‌ را که دکتر سروش سالها پیش در کتاب «ادب قدرت، ادب عدالت» آورده بود. سروش در آنجا می‌گوید «دموکراسی یعنی نظامی که مخالفت مخالفان را در خود هضم می‌کند» به عبارت دیگر دموکراسی، «انقلاب‌ها را بدل به اصلاح می‌کند». این سخن، نزدیک است به تعریف کارل پوپر از دموکراسی و دیکتاتوری. پوپر، دموکراسی را نظامی تعریف می‌کرد که می‌توان در آن حاکمان را بدون خونریزی و انقلاب و با روش‌ها و نهادهای دموکراتیک عزل کرد، اما در دیکتاتوری تنها با انقلاب و خونریزی می‌توان از شر حاکمان رها شد.

همچنین دکتر سروش در این گفت‌وگو عدالت را قلب تپنده‌ی دموکراسی تعریف کرده است، که سخنی‌ست درست. خصوصاً اگر عدالت را در نظریه‌ی عدالت به‌مثابه انصاف جان رالز بنشانیم؛ عدالتی که با پاسداری از حق و آزادی برابر افراد آغاز می‌شود و به رفع تبعیض و نابرابری می‌رسد.

به گمانم گفت‌وگوی اخیر سروش با روزنامه اعتماد می‌تواند مکمل همین مصاحبه هم باشد. سروش در آنجا قضا را رکن دموکراسی خواند و این را می‌توان در امتداد سخن‌اش با نیویورکر دانست. دستگاه قضا بناست که پشتیبان و حامی حقوق و آزادی‌های شهروندان و برابری مدنی و قانونی میان آنها باشد و به این معنا، قضا حامی عدالت است. سروش همچنین در گفت‌وگو با اعتماد، با صراحت گفت که «به ليبرال‌دموكراسی با همه اشكالاتش و با كوشش در رفع آنها، بايد دلخوش و پای‌بند بود».

@shahrvand_sabz