Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
درباره آیین مهرپرستی
روایت یک باستان‌شناس از یافته‌های خود در مهرکده‌های ایرانی و اینکه چطور آیین مهر کل اروپا را در نوردید
@BeKhodnotes
روایت یک باستان‌شناس از یافته‌های خود در مهرکده‌های ایرانی و اینکه چطور آیین مهر کل اروپا را در نوردید
@BeKhodnotes
اشاره به مخالفت زرتشت با قربانی کردن حیوانات که توسط مغان* به همراه مصرف نوشیدنی مستی‌آورِ هوم به وفور انجام می‌شده است. هرچند بعدتر نیز عناصر بسیار زیادی از آیین مهر وارد زرتشتی‌گری شد. این مغان باید همان بزرگان آیین مهر یا میترایی بوده باشند که پیش از رواج زرتشتی‌گری آیین ایرانیان بوده است.
*واژه magic/مجیک به معنای جادوگری در زبان انگلیسی نیز برگرفته از ریشه magus یعنی یونانی شده کلمه مغ فارسی بوده است، زیرا مغان به انجام کارهای خارق‌العاده مشهور بوده‌اند!
برگرفته از کتاب حکمت خسروانی، فلسفه اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی، نوشته هاشم رضی، ص. ۲۳۲.
@BeKhodnotes
*واژه magic/مجیک به معنای جادوگری در زبان انگلیسی نیز برگرفته از ریشه magus یعنی یونانی شده کلمه مغ فارسی بوده است، زیرا مغان به انجام کارهای خارق‌العاده مشهور بوده‌اند!
برگرفته از کتاب حکمت خسروانی، فلسفه اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی، نوشته هاشم رضی، ص. ۲۳۲.
@BeKhodnotes
فردا روز عید/جشن تجلی مسیح یا خاج شویان است، همان جشن epiphany. آنچه در این جشن جالب توجه است عناصر ایرانی در این آیین است، یعنی همان سه مغ یا سه مجوسی یا سه خردمند یا سه پادشاه که با دنبال کردن ستاره بیت‌لحم عیسی را می یابند و برایش زر، کندر و مر هدیه می‌برند.
یادداشت زیر در سایت خبرگزاری ایبنا گزارش نسبتن مختصر و مفیدی از این ماجرا بدست داده است:
https://www.ibna.ir/news/300322/%D8%B3%D9%81%D8%B1-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D8%B3%D9%87-%D9%85%D8%BA-%D8%B2%D8%B1%D8%AA%D8%B4%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D9%86%D8%AE%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D9%86-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D9%86%D9%86%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%AD-%D8%B9
@BeKhodnotes
یادداشت زیر در سایت خبرگزاری ایبنا گزارش نسبتن مختصر و مفیدی از این ماجرا بدست داده است:
https://www.ibna.ir/news/300322/%D8%B3%D9%81%D8%B1-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D8%B3%D9%87-%D9%85%D8%BA-%D8%B2%D8%B1%D8%AA%D8%B4%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D9%86%D8%AE%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D9%86-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D9%86%D9%86%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%AD-%D8%B9
@BeKhodnotes
ایبنا
سفر تاریخی سه مُغ زرتشتی و نخستین دیدارکنندگان با مسیح(ع)
پنجم دی‌ماه در گاهشمار ایرانی زادروز مسیح(ع) و درگذشت اَشو زرتشت است. در این گزارش به انجیل متی و ارمغان زاده شده عیسی از سوی سه مُغ زرتشتی پرداخته‌ایم سپس به کتابی که به تازگی با نام «زرتشت‌نامه» به چاپ رسیده نگاهی داشته‌ایم.
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
علی دهباشی، سردبیر مجله بخارا، درباره عامل ایران‌گریزی نسل جدید و درد و دغدغه نداشتن ما از ایران می‌گوید!
از کانال سهند ایرانمهر
@BeKhodnotes
از کانال سهند ایرانمهر
@BeKhodnotes
Forwarded from انجمن ادبی سعدی وزوان
❑ «کلاغ‌های قلعهٔ وزوان» عنوان سرودهٔ زیبا و دلنشین استاد محمد خداپناه، در قالب نو نیمایی بود که به حاضران در نشست پنجشنبه‌شب انجمن تقدیم شد:
غروب است و صدای خش خش برگ درختان باز می‌آید
و هربرگی به رسم پایکوبی رقص رقصان روبروی سنگفرش خانهٔ ارباب می‌افتد
مهیب پیچش بادی، نویدِ یورش پاییز را دارد
کلاغان دسته دسته، خسته و با احتیاط از راه می‌آیند
و کم‌کم می‌نشینند روی پرچین بلند برجک و باروی این قلعه
درختان کهنسال حیاط قلعهٔ ارباب، برخود فخر می‌ورزند
درختانی که چندین نسل این آبادی فرتوت را برخویشتن دیده
و از پرجین و دیوار بلند قلعه، سر بر آسمان دارند
که چشم‌انداز اطراف حیاط خانهٔ ارباب باشند و طراوت را به او بخشند
و گاهی سایه‌گستر بر زن و فرزند او باشند
کلاغی ساکت و آرام می‌آید
سرک اینجا و آنجا می‌کشد با کنجکاوی فراوانش
و مرموزانه بر هر سو نظر می‌افکند تا بستر آرامشی یابد
و با آواز خود دیگر کلاغان را بخود خواند
که در آرامشی شب را بروی شاخسار این کهنسالان بیاسایند
صدایش این چنین گوید که او تنها رئیس آن کلاغان است
صدای زنگدار قارقارش حاکی از سردستگی دارد
کلاغ پیر با زنگ صدایش قارقاری میکند بر همسر ارباب
همان ارباب خوش قلبی که چندین سال پیش از بین ماها رفت
یقینا قارقارش خود تشکر بر زن ارباب می‌باشد
نشان رخصتی از پیرزن، تا همرهان هم در جوار او بیارامند
و می‌خواهد از او تا بستر شب را بهه همراه کلاغان دگر آنجا به روز آرند
و شب را بر درخت خانهٔ ارباب بنشیند
و بعد از ساعتی کم‌کم تمام قلعه پر می‌گردد از بانگ کلاغان سیه‌جامه
و شب هم مهربانانه کشیده چادر خود بر سر آنان
سکوتی سهمگین بر قلعه مستولی است
گویی کلاغان خوب می‌دانند
زمانی که زن ارباب در خواب است
به رسم احترام او را نیازارند
دم صبح است و اینک آن کلاغ پیر بر رسم تشکر قارقاری میکند تا همرهانش را کند بیدار
و اهل خانه را هم با نوای خود دهد هشدار
دوباره می‌دمد بر بوق شیپورش و دوری می‌زند هربار
تا به همراهان بگوید مقصد بعدی آنان را
و یک یک شاخه‌های مهربان آن درختان ترک می‌گویند
و تا سالی دگر خود را بدست سرنوشت خویش بسپارند
و با قاری تشکر می‌کنند از همسر ارباب
و این هم قصه‌ای شد از نماد مهربانی‌ها
اگر ما مهربان باشیم حتی آن کلاغان هم تشکر می‌کنند از ما
#محمد_خداپناه
❑ میهمان انجمن ادبی وزوان باشید:
📝 @Saedi_Vazvan
غروب است و صدای خش خش برگ درختان باز می‌آید
و هربرگی به رسم پایکوبی رقص رقصان روبروی سنگفرش خانهٔ ارباب می‌افتد
مهیب پیچش بادی، نویدِ یورش پاییز را دارد
کلاغان دسته دسته، خسته و با احتیاط از راه می‌آیند
و کم‌کم می‌نشینند روی پرچین بلند برجک و باروی این قلعه
درختان کهنسال حیاط قلعهٔ ارباب، برخود فخر می‌ورزند
درختانی که چندین نسل این آبادی فرتوت را برخویشتن دیده
و از پرجین و دیوار بلند قلعه، سر بر آسمان دارند
که چشم‌انداز اطراف حیاط خانهٔ ارباب باشند و طراوت را به او بخشند
و گاهی سایه‌گستر بر زن و فرزند او باشند
کلاغی ساکت و آرام می‌آید
سرک اینجا و آنجا می‌کشد با کنجکاوی فراوانش
و مرموزانه بر هر سو نظر می‌افکند تا بستر آرامشی یابد
و با آواز خود دیگر کلاغان را بخود خواند
که در آرامشی شب را بروی شاخسار این کهنسالان بیاسایند
صدایش این چنین گوید که او تنها رئیس آن کلاغان است
صدای زنگدار قارقارش حاکی از سردستگی دارد
کلاغ پیر با زنگ صدایش قارقاری میکند بر همسر ارباب
همان ارباب خوش قلبی که چندین سال پیش از بین ماها رفت
یقینا قارقارش خود تشکر بر زن ارباب می‌باشد
نشان رخصتی از پیرزن، تا همرهان هم در جوار او بیارامند
و می‌خواهد از او تا بستر شب را بهه همراه کلاغان دگر آنجا به روز آرند
و شب را بر درخت خانهٔ ارباب بنشیند
و بعد از ساعتی کم‌کم تمام قلعه پر می‌گردد از بانگ کلاغان سیه‌جامه
و شب هم مهربانانه کشیده چادر خود بر سر آنان
سکوتی سهمگین بر قلعه مستولی است
گویی کلاغان خوب می‌دانند
زمانی که زن ارباب در خواب است
به رسم احترام او را نیازارند
دم صبح است و اینک آن کلاغ پیر بر رسم تشکر قارقاری میکند تا همرهانش را کند بیدار
و اهل خانه را هم با نوای خود دهد هشدار
دوباره می‌دمد بر بوق شیپورش و دوری می‌زند هربار
تا به همراهان بگوید مقصد بعدی آنان را
و یک یک شاخه‌های مهربان آن درختان ترک می‌گویند
و تا سالی دگر خود را بدست سرنوشت خویش بسپارند
و با قاری تشکر می‌کنند از همسر ارباب
و این هم قصه‌ای شد از نماد مهربانی‌ها
اگر ما مهربان باشیم حتی آن کلاغان هم تشکر می‌کنند از ما
#محمد_خداپناه
❑ میهمان انجمن ادبی وزوان باشید:
📝 @Saedi_Vazvan
چند وقت پیش یادداشتی تلگرامی را از قول دوستی میخواندم که درباره به اصطلاح نسل z مطالبی نوشته بود.
صرفنظر از برخی تحلیل‌های ایشان که نادرست به نظر نمی‌رسد، اما مسئله من در این یادداشت، همان قسمتی از تحلیل ایشان است که به نظرم در نهایت نادرستی و ناپختگی است.
ایشان گفته‌اند: "تمرکز این نسل دیگر روی رقابت با دیگران نیست، بلکه بیشتر درگیر کشف و پرورش خویشند. (امیدوارم این انگارۀ قدیمی و عارفانه از افکار ما ایرانی‌ها بیرون رود که فکر میکنیم ریاضت و محرومیت باعث بزرگی می‌شود.)"
واقعیت اینجاست که حرف z، مخفف واژه zoomers، به معنای زوم کننده یا متمرکز است. اما متمرکز بر چه چیزی؟ بر اینترنت! این نسل را z نامیده‌اند زیرا تمرکزش بر اینترنت است و از وقتی چشم باز کرده اینترنت دیده تا همین الان که دیگر با اینترنت تبدیل به جزئی جدایی ناپذیر شده است.
اما طبق یادداشت این دوستمان، آیا واقعن این نسل در کار پرورش خویشتن است! اصولن آیا نسلی که هویت خود را از اینترنت و خصوصن اینستاگرام میگیرد، می‌تواند در کار پرورش خویشتن باشد! نسلی که مورد بیشترین آماج حملات خودهای عاریتی شبکه‌های اجتماعی است! نسلی که درگیر بیشترین میزان جراحی‌های زیبایی است. نسلی که احتمالن الگوی اصلی خود را از امثال تتلوها میگیرد. شاید اصولن درکی که من دهه شصتی به عنوان نگارنده این یادداشت از خودپروری دارم درکی نادرست و ناپخته است، چه اینکه یکبار در جایی میدیم که یک نسل زدی به انتقاد یک دهه شصتی از وضعیت اسفبار آموزشی در نسل زد و میانگین زیر ۱۰ نمرات امتحان نهایی در این نسل اینگونه پاسخ داده بود:
"آگاهی نسل زد رو هم می‌خوان با معیارهای احمقانه دهه 60 و نمرات آموزش پرورش بسنجن
دقیقا نسل زد واسه این متفاوته که شاشیده توی این معیارهایی که آموزش و پرورش کرده تو کله پر از عن شما". (عین نقل قول! با عرض پوزش از ادبیات رکیک بکار رفته!).
اینکه بعد نویسنده نقبی هم به انگاره عارفانه ما زده‌اند و آنرا هم مشمول لطف خود قرار داده‌اند هم متاسفانه از درک و دریافت ضعیف و احتمالن ناقصشان از عرفان و روانشناسی عرفانی است. محرومیت و کناره گیری از خیلی چیزها هرچند شرط لازم برای خودپروری در روانشناسی‌های عرفانی است اما قطعن شرط کافی نیست. این محرومیت باید با خیلی چیزهای دیگر همراه شود تا زایا باشد. محرومیتِ هدفمند و در راستای هدفی بزرگتر اصولن انسان ساز است. این خود مطلبی دیگر است که این یادداشت کوتاه مجال مناسبی برای آن نیست!
@@BeKhodnotes
صرفنظر از برخی تحلیل‌های ایشان که نادرست به نظر نمی‌رسد، اما مسئله من در این یادداشت، همان قسمتی از تحلیل ایشان است که به نظرم در نهایت نادرستی و ناپختگی است.
ایشان گفته‌اند: "تمرکز این نسل دیگر روی رقابت با دیگران نیست، بلکه بیشتر درگیر کشف و پرورش خویشند. (امیدوارم این انگارۀ قدیمی و عارفانه از افکار ما ایرانی‌ها بیرون رود که فکر میکنیم ریاضت و محرومیت باعث بزرگی می‌شود.)"
واقعیت اینجاست که حرف z، مخفف واژه zoomers، به معنای زوم کننده یا متمرکز است. اما متمرکز بر چه چیزی؟ بر اینترنت! این نسل را z نامیده‌اند زیرا تمرکزش بر اینترنت است و از وقتی چشم باز کرده اینترنت دیده تا همین الان که دیگر با اینترنت تبدیل به جزئی جدایی ناپذیر شده است.
اما طبق یادداشت این دوستمان، آیا واقعن این نسل در کار پرورش خویشتن است! اصولن آیا نسلی که هویت خود را از اینترنت و خصوصن اینستاگرام میگیرد، می‌تواند در کار پرورش خویشتن باشد! نسلی که مورد بیشترین آماج حملات خودهای عاریتی شبکه‌های اجتماعی است! نسلی که درگیر بیشترین میزان جراحی‌های زیبایی است. نسلی که احتمالن الگوی اصلی خود را از امثال تتلوها میگیرد. شاید اصولن درکی که من دهه شصتی به عنوان نگارنده این یادداشت از خودپروری دارم درکی نادرست و ناپخته است، چه اینکه یکبار در جایی میدیم که یک نسل زدی به انتقاد یک دهه شصتی از وضعیت اسفبار آموزشی در نسل زد و میانگین زیر ۱۰ نمرات امتحان نهایی در این نسل اینگونه پاسخ داده بود:
"آگاهی نسل زد رو هم می‌خوان با معیارهای احمقانه دهه 60 و نمرات آموزش پرورش بسنجن
دقیقا نسل زد واسه این متفاوته که شاشیده توی این معیارهایی که آموزش و پرورش کرده تو کله پر از عن شما". (عین نقل قول! با عرض پوزش از ادبیات رکیک بکار رفته!).
اینکه بعد نویسنده نقبی هم به انگاره عارفانه ما زده‌اند و آنرا هم مشمول لطف خود قرار داده‌اند هم متاسفانه از درک و دریافت ضعیف و احتمالن ناقصشان از عرفان و روانشناسی عرفانی است. محرومیت و کناره گیری از خیلی چیزها هرچند شرط لازم برای خودپروری در روانشناسی‌های عرفانی است اما قطعن شرط کافی نیست. این محرومیت باید با خیلی چیزهای دیگر همراه شود تا زایا باشد. محرومیتِ هدفمند و در راستای هدفی بزرگتر اصولن انسان ساز است. این خود مطلبی دیگر است که این یادداشت کوتاه مجال مناسبی برای آن نیست!
@@BeKhodnotes
انسان و خصوصیت عطف به گذشته و آینده
ابن‌سینا در آغاز داستان رمزی-تمثیلی خود با عنوان رساله الطیر درباره دوستیهای زمانه خود چنین می‌گوید:
"هیچ کس از برادران من که چندانی سمع عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم، مگر بعضی از این اندوهان من به شرکتی و برادری وی کمتر شود؟ که دوستی هیچ کس صافی نگردد تا دوستی از شوب کدورت نگاه ندارد. و این چنین دوست خالص کجا یابم که دوستیهای این روزگار چون بازرگانی شده است.
آن وقت که حاجتی پدید آید مراعات این دوست فرا گذارند، چون بی‌نیازی پدید آید مگر برادری دوستانی که پیوند ايشان از قرابت الهی بود و الفت ایشان از مجاورت علوی، و دل‌های یک‌دیگر را به چشم نگرد و زنگار شک و پندار از سرّ خود بزدایند، و این جماعت را جز منادی حق جمع نکند، چون جمع شوند این وصیت قبول کنند." (رساله الطیر ابن سینا، ترجمه فارسی احمد بن خدیو اخسیتکی، ص ۷)
شیخ اشراق نیز در آغاز داستان مرغان عینن همین نقل قول را از ابن‌سینا می‌آورد:
"هیچ کس از برادران من که چندانی سمع عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم، مگر بعضی از این اندوهان من تحمل کند به شرکتی و برادری؟ که دوستی هیچ کس صافی نگردد تا دوستی از مشوب کدورت نگاه ندارد. و این چنین دوست خالص کجا یابم که دوستیهای این روزگار چون بازرگانی شده است.
آن وقت که حاجتی پدید آید مراعات این دوست فرا گذارند، چون بی‌نیازی پدید آید[آن را بر اندازد] مگر برادری دوستانی که پیوند از قرابت الهی بود و الف ایشان از مجاورت علوی، و دل‌های یک‌دیگر را به چشم حقیقت نگرد و زنگار شک و پندار از سر خود بزدایند، و این جماعت را جز منادی حق نیارد، چون جمع شدند این وصیت قبول کنند." (قصه‌های شیخ اشراق، ص. ۳، نشر مرکز)
قلانسی نسفی نیز درباره دوستیهای گذشته و در مقام شکوه از دوستیهای زمان خود چنین می‌گوید:
"و بزرگان چنین گفته‌اند که با هرکسی به ظاهر چنان باید زیستن که به باطن باشی با آن‌کس، یعنی به ظاهر دوستداری نباید نمودن زیادت از آنکه در باطن بوَد تا در نفاق و چاپلوسی نبوَد.
یکى از بزرگان چنین گفته است که به روزگار پیشتر کسى بُدى که با کسى دوستى داشتى. اگر این را به آن یا آن را بدین حاجت آمدى، نیمهٔ مال خویش جوانمردى کردى به حقّ دوست خویش، و لیکن چون یک‌دیگر را پیش آمدندى این قدر پرسیدندى که به سلامت بودهاى؟
و اکنون چنان شده است که دوستى چون مر دوستى را بیند گرم بپرسند تا به مثل از گربهٔ خانه بپرسند. و هرکدام را که بر یک‌دیگر حاجت افتد، وفا نکنند و ندهند.
و چنین گفته‌اند:
بگریز از آنکه گوید با تو وفا کنم من
ور حاجتى بخواهى آن را روا کنم من
گر تو بیازمایى او را به حاجت خویش
گوید: بخواه از حقّ تا خود دعا کنم من"
(قلانسى نسفى، 5/94، ابومحمد عبدللّهبن محمدبن ابىبکر. 1385. ارشاد. به‌تصحیح عارف نوشاهى. تهران: میراث مکتوب)
احتمالن بتوان نمونه های بسیار دیگری را نیز در متون گذشتگانمان بیابیم که از دوستیهای زمانه خود شکایت کرده و حسرت دوستیهای حقیقی گذشته را می‌خورند!
نکته جالب اما اینجاست که حسرت گذشته را خوردن و از زمان کنونی شکایت کردن ظاهرن ویژگی و مشخصه زمانه ما نیست. گذشتگان ما نیز که احتمالن ما در این زمانه کنونی از جنبه های گوناگونی حسرتشان را میخوریم حسرت گذشته دیگری را میخورده‌اند که روابط و مناسبات اجتماعی از اصالت و صداقت بیشتری برخوردار بوده است. حتی حسرت خوردن گذشته آرمانی که ادیان روایتگر آنند که انسان در بهشت عدن منزل داشت نیز چه بسا در همین مقوله بتوان بگنجاند! این عطف به گذشته داشتن را نیز احتمالن بتوان به عنوان یکی از خصوصیات وجودی یا اگزیستانسیال آدمی به شمار آورد که در کنار عطف به آینده به عنوان دیگر خصوصیت وجودی انسان عمل میکند! و هردو نیز احتمالن در اشاره به نوعی امید-مندی؛ گذشته آرمانی نشان از امکانی دارد که آدمی تجربه کرده و آینده احتمالی نیز در اشاره به افقی که امکان‌های مختلفی از آن سر برتواند آوردن، از جمله تکرار همان گذشته آرمانی!
@BeKhodnotes
ابن‌سینا در آغاز داستان رمزی-تمثیلی خود با عنوان رساله الطیر درباره دوستیهای زمانه خود چنین می‌گوید:
"هیچ کس از برادران من که چندانی سمع عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم، مگر بعضی از این اندوهان من به شرکتی و برادری وی کمتر شود؟ که دوستی هیچ کس صافی نگردد تا دوستی از شوب کدورت نگاه ندارد. و این چنین دوست خالص کجا یابم که دوستیهای این روزگار چون بازرگانی شده است.
آن وقت که حاجتی پدید آید مراعات این دوست فرا گذارند، چون بی‌نیازی پدید آید مگر برادری دوستانی که پیوند ايشان از قرابت الهی بود و الفت ایشان از مجاورت علوی، و دل‌های یک‌دیگر را به چشم نگرد و زنگار شک و پندار از سرّ خود بزدایند، و این جماعت را جز منادی حق جمع نکند، چون جمع شوند این وصیت قبول کنند." (رساله الطیر ابن سینا، ترجمه فارسی احمد بن خدیو اخسیتکی، ص ۷)
شیخ اشراق نیز در آغاز داستان مرغان عینن همین نقل قول را از ابن‌سینا می‌آورد:
"هیچ کس از برادران من که چندانی سمع عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم، مگر بعضی از این اندوهان من تحمل کند به شرکتی و برادری؟ که دوستی هیچ کس صافی نگردد تا دوستی از مشوب کدورت نگاه ندارد. و این چنین دوست خالص کجا یابم که دوستیهای این روزگار چون بازرگانی شده است.
آن وقت که حاجتی پدید آید مراعات این دوست فرا گذارند، چون بی‌نیازی پدید آید[آن را بر اندازد] مگر برادری دوستانی که پیوند از قرابت الهی بود و الف ایشان از مجاورت علوی، و دل‌های یک‌دیگر را به چشم حقیقت نگرد و زنگار شک و پندار از سر خود بزدایند، و این جماعت را جز منادی حق نیارد، چون جمع شدند این وصیت قبول کنند." (قصه‌های شیخ اشراق، ص. ۳، نشر مرکز)
قلانسی نسفی نیز درباره دوستیهای گذشته و در مقام شکوه از دوستیهای زمان خود چنین می‌گوید:
"و بزرگان چنین گفته‌اند که با هرکسی به ظاهر چنان باید زیستن که به باطن باشی با آن‌کس، یعنی به ظاهر دوستداری نباید نمودن زیادت از آنکه در باطن بوَد تا در نفاق و چاپلوسی نبوَد.
یکى از بزرگان چنین گفته است که به روزگار پیشتر کسى بُدى که با کسى دوستى داشتى. اگر این را به آن یا آن را بدین حاجت آمدى، نیمهٔ مال خویش جوانمردى کردى به حقّ دوست خویش، و لیکن چون یک‌دیگر را پیش آمدندى این قدر پرسیدندى که به سلامت بودهاى؟
و اکنون چنان شده است که دوستى چون مر دوستى را بیند گرم بپرسند تا به مثل از گربهٔ خانه بپرسند. و هرکدام را که بر یک‌دیگر حاجت افتد، وفا نکنند و ندهند.
و چنین گفته‌اند:
بگریز از آنکه گوید با تو وفا کنم من
ور حاجتى بخواهى آن را روا کنم من
گر تو بیازمایى او را به حاجت خویش
گوید: بخواه از حقّ تا خود دعا کنم من"
(قلانسى نسفى، 5/94، ابومحمد عبدللّهبن محمدبن ابىبکر. 1385. ارشاد. به‌تصحیح عارف نوشاهى. تهران: میراث مکتوب)
احتمالن بتوان نمونه های بسیار دیگری را نیز در متون گذشتگانمان بیابیم که از دوستیهای زمانه خود شکایت کرده و حسرت دوستیهای حقیقی گذشته را می‌خورند!
نکته جالب اما اینجاست که حسرت گذشته را خوردن و از زمان کنونی شکایت کردن ظاهرن ویژگی و مشخصه زمانه ما نیست. گذشتگان ما نیز که احتمالن ما در این زمانه کنونی از جنبه های گوناگونی حسرتشان را میخوریم حسرت گذشته دیگری را میخورده‌اند که روابط و مناسبات اجتماعی از اصالت و صداقت بیشتری برخوردار بوده است. حتی حسرت خوردن گذشته آرمانی که ادیان روایتگر آنند که انسان در بهشت عدن منزل داشت نیز چه بسا در همین مقوله بتوان بگنجاند! این عطف به گذشته داشتن را نیز احتمالن بتوان به عنوان یکی از خصوصیات وجودی یا اگزیستانسیال آدمی به شمار آورد که در کنار عطف به آینده به عنوان دیگر خصوصیت وجودی انسان عمل میکند! و هردو نیز احتمالن در اشاره به نوعی امید-مندی؛ گذشته آرمانی نشان از امکانی دارد که آدمی تجربه کرده و آینده احتمالی نیز در اشاره به افقی که امکان‌های مختلفی از آن سر برتواند آوردن، از جمله تکرار همان گذشته آرمانی!
@BeKhodnotes
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
درس نگرفتن ما از تاریخ و سنت به روایت بهرام بیضایی از شاهنامه فردوسی
برگرفته از کانال @sahandiranmehr
@BeKhodnotes
برگرفته از کانال @sahandiranmehr
@BeKhodnotes
Forwarded from یادداشت‌های سید احمدرضا قائم‌مقامی
پنج لغت اوستایی در فارسی: بهشت، دوزخ، آتش، درویش، گاهو، و چند نکته در آواشناسی تاریخی و چند پرسش
عوام گاهی می‌گویند در زبان یا لهجهٔ ما لغات اوستایی هست. آشنایان به تاریخ زبانهای ایرانی می‌دانند که چنین چیزی شدنی نیست؛ یعنی بیرون از لهجهٔ زردشتیان ممکن نیست لغتی اوستایی در لهجات درون مرزهای فعلی ایران وجود داشته باشد جز آنکه لغتی دینی باشد. این چند لغت از آن شمار است:
۱. بهشت. در پهلوی و فارسیِ ما خوشهٔ št و žd را در بسیاری کلمات به ترتیب به st و zd بدل کرده‌اند. حال št در پهلوی یا دلالت بر لغتی از گویش دیگر میکند، مانند فرشته (لغت فارسی فرسته بوده)، یا در کلمات دینی دلالت بر لفظی دخیل از اوستایی (اختلافات گویشی در خود پهلوی البته وجود داشته، ولی در وضع فعلی مطالعات نمی‌توان به درستی در آن باره چیزی گفت). وَهِشت پهلوی دخیل است از اوستا: یا صفتِ موصوف محذوف است، یعنی صفت جهان، جهانی که بهترین جهان است یا به حد نهایت خیر است، یا کوتاه‌شدهٔ وهِشتاو است که در متون مانوی شاهد دارد، خود از اصل
vahišta + ahu.
ولی از کدام حالت صرفی؟
۲. دوزخ. واو آن بایست واو مجهول باشد. اصل کلمه در اوستا daužahva است، یک ساخت در اصطلاح بالاندهٔ بسیار کهن که بر روی صفت dužahu ساخته شده (dužahu که گاهی به پیروی از برتلمه در فرهنگها و نوشتجات دیگر به معنای دوزخ نوشته‌اند به این صورت در نسخه‌های بهتر اوستا نیست و به ظن قوی بی‌اعتبار است). صامت ž بدل از š است و این حاصل گرایش اوستایی (یا یکی از لهجه‌های آن) به واکدار کردن š پس از مصوت است. در هر حال، به دلیل آنکه در فارسی میانهٔ "واقعی" ž بدل به z شده، ž کلمهٔ دوژخ نیز بدل به z شده است (شواهد دوژخ اندک است و احتمالاً فارسی نیست؛ فارسی بودن آن ممتنع نیست، به این معنی که در فارسی هم به دلیل آنکه دخیل از اوستاست، ž در آن باقی مانده باشد). در پهلوی، دوشخ نیز کاربرد دارد. هرچند که حرف š در بعضی کلمات دخیل از اوستایی در پهلوی ظاهراً نمایندهٔ واج ž است (این را نیز کسی بدرستی مدلّل نکرده)، وجود تلفظ دوشخ نیز مانعی ندارد، چون تبدیل š به ž احتمالاً خصوصیّت همهٔ لهجه‌های اوستایی نبوده است. دوزخ از daužaxw باز مانده و این اخیر از daužahva. بلحاظ آوایی فرق چندانی نمی‌کند که از حالت فاعلی مانده باشد یا از غیر فاعلی.
۳. آتش. آتش بازمانده‌ای است از آترش، که خود حالت فاعلی است از آتر. لغتی است بکلی دینی و چون به همین صورت از اوستایی گرفته شده، شناسهٔ فاعلی آن، به خلاف قاعده، در تحولات ادوار بعد حذف نشده است. به‌علاوه t آن نیز، باز به خلاف انتظار، بدل به d نشده. گویا عجیب است که آتش با وجود اصل کاملاً دینیش کاربردی عرفیتر پیدا کرده و آذر کاربردی دینیتر.
۴. درویش. آنچه دربارهٔ آتش گفتیم دربارهٔ درویش هم صادق است. این کلمه نیز از لغات دینی بسیار مهم اوستایی است. شاید در نظر اول عجیب باشد که درویش در متون مانوی بسیار بسیار کم‌کاربرد است و در متون زردشتی بسیار پرکاربرد. مانویان در این مورد اصطلاح زردشتی را مگر بندرت به وام نگرفته‌اند، و مهم است که این کلمه با همهٔ دلالتهای مهمش مأخوذ از فارسی میانهٔ زردشتی است. اما صورت درستِ درویش بایست دریوش (در اصل به واو مجهول) باشد، ولی دریوش در فارسی ظاهراً نیست. درغوش صورت درست واقعی از اصل drighauš اوستایی است، یعنی بازمانده‌ای است از حالت مضاف‌الیهی، که در اوستا چند باری به کار رفته است. در تحول این لغت تبدیل g به y پس از i تحولی است طبیعی (مانند زرگون و زریون)، یعنی drigauš اول بدل به driyōš شده و سپس مصوت کوتاه i حذف شده و با حذف آن خوشهٔ dr را با افزودن مصوّت a شکسته‌اند (g به جای gh خصوصیّت فارسی است). از daryōš که به این ترتیب حاصل شده چه طور درویش بیرون آمده سؤالی است که مدتی است ذهن نویسندهٔ این سطور را به خود مشغول داشته، بی آنکه به جواب درستی برسد.
۵. گاهو. کاهو که در فرهنگها (مهمتر از همه السّامی) در شمار مصطلحات زردشتیان و به معنای تختی که مرده بر آن می‌نهند ضبط است (رجوع فرمایند به بحث مفصل دکتر کیا در کتاب تاج و تخت) در پهلوی نیز به همین معنی و به شکل گاهوگ یا گاهوک استعمال داشته است (گاه نیز در پهلوی چنین معنایی دارد). اصل اصطلاحِ متون پهلوی از اوستا مأخوذ است (از gāthu مثلاً در وندیداد ۸/۸). شاید فردوسی نیز این لغت را به کار برده باشد، ولی کاتبان آن را تصحیف کرده باشند (به همان کتاب رجوع فرمایند).
گمان می‌کنم توانسته باشم توجه به بعضی ظرایف در تحولات آوایی را گوشزد کرده باشم.
عوام گاهی می‌گویند در زبان یا لهجهٔ ما لغات اوستایی هست. آشنایان به تاریخ زبانهای ایرانی می‌دانند که چنین چیزی شدنی نیست؛ یعنی بیرون از لهجهٔ زردشتیان ممکن نیست لغتی اوستایی در لهجات درون مرزهای فعلی ایران وجود داشته باشد جز آنکه لغتی دینی باشد. این چند لغت از آن شمار است:
۱. بهشت. در پهلوی و فارسیِ ما خوشهٔ št و žd را در بسیاری کلمات به ترتیب به st و zd بدل کرده‌اند. حال št در پهلوی یا دلالت بر لغتی از گویش دیگر میکند، مانند فرشته (لغت فارسی فرسته بوده)، یا در کلمات دینی دلالت بر لفظی دخیل از اوستایی (اختلافات گویشی در خود پهلوی البته وجود داشته، ولی در وضع فعلی مطالعات نمی‌توان به درستی در آن باره چیزی گفت). وَهِشت پهلوی دخیل است از اوستا: یا صفتِ موصوف محذوف است، یعنی صفت جهان، جهانی که بهترین جهان است یا به حد نهایت خیر است، یا کوتاه‌شدهٔ وهِشتاو است که در متون مانوی شاهد دارد، خود از اصل
vahišta + ahu.
ولی از کدام حالت صرفی؟
۲. دوزخ. واو آن بایست واو مجهول باشد. اصل کلمه در اوستا daužahva است، یک ساخت در اصطلاح بالاندهٔ بسیار کهن که بر روی صفت dužahu ساخته شده (dužahu که گاهی به پیروی از برتلمه در فرهنگها و نوشتجات دیگر به معنای دوزخ نوشته‌اند به این صورت در نسخه‌های بهتر اوستا نیست و به ظن قوی بی‌اعتبار است). صامت ž بدل از š است و این حاصل گرایش اوستایی (یا یکی از لهجه‌های آن) به واکدار کردن š پس از مصوت است. در هر حال، به دلیل آنکه در فارسی میانهٔ "واقعی" ž بدل به z شده، ž کلمهٔ دوژخ نیز بدل به z شده است (شواهد دوژخ اندک است و احتمالاً فارسی نیست؛ فارسی بودن آن ممتنع نیست، به این معنی که در فارسی هم به دلیل آنکه دخیل از اوستاست، ž در آن باقی مانده باشد). در پهلوی، دوشخ نیز کاربرد دارد. هرچند که حرف š در بعضی کلمات دخیل از اوستایی در پهلوی ظاهراً نمایندهٔ واج ž است (این را نیز کسی بدرستی مدلّل نکرده)، وجود تلفظ دوشخ نیز مانعی ندارد، چون تبدیل š به ž احتمالاً خصوصیّت همهٔ لهجه‌های اوستایی نبوده است. دوزخ از daužaxw باز مانده و این اخیر از daužahva. بلحاظ آوایی فرق چندانی نمی‌کند که از حالت فاعلی مانده باشد یا از غیر فاعلی.
۳. آتش. آتش بازمانده‌ای است از آترش، که خود حالت فاعلی است از آتر. لغتی است بکلی دینی و چون به همین صورت از اوستایی گرفته شده، شناسهٔ فاعلی آن، به خلاف قاعده، در تحولات ادوار بعد حذف نشده است. به‌علاوه t آن نیز، باز به خلاف انتظار، بدل به d نشده. گویا عجیب است که آتش با وجود اصل کاملاً دینیش کاربردی عرفیتر پیدا کرده و آذر کاربردی دینیتر.
۴. درویش. آنچه دربارهٔ آتش گفتیم دربارهٔ درویش هم صادق است. این کلمه نیز از لغات دینی بسیار مهم اوستایی است. شاید در نظر اول عجیب باشد که درویش در متون مانوی بسیار بسیار کم‌کاربرد است و در متون زردشتی بسیار پرکاربرد. مانویان در این مورد اصطلاح زردشتی را مگر بندرت به وام نگرفته‌اند، و مهم است که این کلمه با همهٔ دلالتهای مهمش مأخوذ از فارسی میانهٔ زردشتی است. اما صورت درستِ درویش بایست دریوش (در اصل به واو مجهول) باشد، ولی دریوش در فارسی ظاهراً نیست. درغوش صورت درست واقعی از اصل drighauš اوستایی است، یعنی بازمانده‌ای است از حالت مضاف‌الیهی، که در اوستا چند باری به کار رفته است. در تحول این لغت تبدیل g به y پس از i تحولی است طبیعی (مانند زرگون و زریون)، یعنی drigauš اول بدل به driyōš شده و سپس مصوت کوتاه i حذف شده و با حذف آن خوشهٔ dr را با افزودن مصوّت a شکسته‌اند (g به جای gh خصوصیّت فارسی است). از daryōš که به این ترتیب حاصل شده چه طور درویش بیرون آمده سؤالی است که مدتی است ذهن نویسندهٔ این سطور را به خود مشغول داشته، بی آنکه به جواب درستی برسد.
۵. گاهو. کاهو که در فرهنگها (مهمتر از همه السّامی) در شمار مصطلحات زردشتیان و به معنای تختی که مرده بر آن می‌نهند ضبط است (رجوع فرمایند به بحث مفصل دکتر کیا در کتاب تاج و تخت) در پهلوی نیز به همین معنی و به شکل گاهوگ یا گاهوک استعمال داشته است (گاه نیز در پهلوی چنین معنایی دارد). اصل اصطلاحِ متون پهلوی از اوستا مأخوذ است (از gāthu مثلاً در وندیداد ۸/۸). شاید فردوسی نیز این لغت را به کار برده باشد، ولی کاتبان آن را تصحیف کرده باشند (به همان کتاب رجوع فرمایند).
گمان می‌کنم توانسته باشم توجه به بعضی ظرایف در تحولات آوایی را گوشزد کرده باشم.
اتحاد عالِم و معلوم یا هرچه خود مُدرِک آنی، آنی!
درحالی‌که ادراک، شناخت، معرفت و علم از نظر ابن‌سینا و ارسطو اموری عَرَضی لحاظ میشدند، یا صرفِ نوعی نقش بستن یک صورت بر لوح آیینه مانند ذهن، بدون آنکه آنچه بر این لوح نقش می‌بندد ماهیت صاحب و دارنده آنرا دچار دگرگونی ذاتی بکند، اما از نظر ملاصدرا ادراک، معرفت، علم و شناخت اموری وجودی قلمداد می‌شود که ماهیت ذهن و شخص ادراک کننده را دچار دگرگونی های اساسی می‌کنند.
از نظر صدرا، مدرِک یا ادراک کننده پیش و پس از معرفت و علم به مدرَک یا صورت ادراکیِ الف یا ب دارای دو حیث وجودی متفاوت خواهدبود، که وی از این امر به اتحاد عالم و معلوم تعبیر میکند. بر این اساس، بسته به اینکه ما چه چیزی را می‌شنویم، میبوییم، میبینیم، لمس میکنیم، میخوریم، صرفا اینگونه نیست که تنها یک کیفیت خاص در ما دگرگون شود، مثلن فقط تصویری بر عنبیه چشممان نقش ببندد یا کیفیت جوانه‌های چشایی یا بویاییممان به لحاظ کمی یا کیفی دگرگون گردد، یا صدایی بر گوشمان بنشیند، و پس از این دگرگونیهای ظاهری به اصطلاح انگار نه خانی آمده و نه خانی رفته! بلکه، با هرکدام از این ادراکات ما خود را به مرتبه آنچه ادراک میکنیم دگرگون میسازیم و به لحاظ وجودی هم دچار دگرگونیهایی اساسی و ذاتی یا جوهری می‌شویم.
نتیجه اینکه، بسته به آنچه که به درون راه می‌دهیم، اعم از خوراک فکری، یا جسمی، برون داد آن به صورت شخصیت و هویتهای گوناگون در ما خود را نشان خواهد داد. البته بسته به اینکه این دروندادها چقدر تداوم و تکرار داشته باشند اثرگذاریشان هم در فرد متفاوت خواهد بود.
این دیدگاه توضیح می‌دهد که مثلا چرا دنبال کنندگان فلان موسیقی، یا فلان شبکه اجتماعی، یا فلان ورزش، یا فلان و بهمان شغل و حرفه و غیره، معمولا خصوصیات مشترک زیادی به لحاظ شخصیتی دارند. آنان در واقع چیزی نیستند مگر برآیند آنچه دنبال می‌کنند. به قول معروف، آنچه در جستن آنی، آنی! دروندادهای مشترک سر از بروندادها یا هویتهای فردی مشترک در می‌آورد.
@BeKhodnotes
درحالی‌که ادراک، شناخت، معرفت و علم از نظر ابن‌سینا و ارسطو اموری عَرَضی لحاظ میشدند، یا صرفِ نوعی نقش بستن یک صورت بر لوح آیینه مانند ذهن، بدون آنکه آنچه بر این لوح نقش می‌بندد ماهیت صاحب و دارنده آنرا دچار دگرگونی ذاتی بکند، اما از نظر ملاصدرا ادراک، معرفت، علم و شناخت اموری وجودی قلمداد می‌شود که ماهیت ذهن و شخص ادراک کننده را دچار دگرگونی های اساسی می‌کنند.
از نظر صدرا، مدرِک یا ادراک کننده پیش و پس از معرفت و علم به مدرَک یا صورت ادراکیِ الف یا ب دارای دو حیث وجودی متفاوت خواهدبود، که وی از این امر به اتحاد عالم و معلوم تعبیر میکند. بر این اساس، بسته به اینکه ما چه چیزی را می‌شنویم، میبوییم، میبینیم، لمس میکنیم، میخوریم، صرفا اینگونه نیست که تنها یک کیفیت خاص در ما دگرگون شود، مثلن فقط تصویری بر عنبیه چشممان نقش ببندد یا کیفیت جوانه‌های چشایی یا بویاییممان به لحاظ کمی یا کیفی دگرگون گردد، یا صدایی بر گوشمان بنشیند، و پس از این دگرگونیهای ظاهری به اصطلاح انگار نه خانی آمده و نه خانی رفته! بلکه، با هرکدام از این ادراکات ما خود را به مرتبه آنچه ادراک میکنیم دگرگون میسازیم و به لحاظ وجودی هم دچار دگرگونیهایی اساسی و ذاتی یا جوهری می‌شویم.
نتیجه اینکه، بسته به آنچه که به درون راه می‌دهیم، اعم از خوراک فکری، یا جسمی، برون داد آن به صورت شخصیت و هویتهای گوناگون در ما خود را نشان خواهد داد. البته بسته به اینکه این دروندادها چقدر تداوم و تکرار داشته باشند اثرگذاریشان هم در فرد متفاوت خواهد بود.
این دیدگاه توضیح می‌دهد که مثلا چرا دنبال کنندگان فلان موسیقی، یا فلان شبکه اجتماعی، یا فلان ورزش، یا فلان و بهمان شغل و حرفه و غیره، معمولا خصوصیات مشترک زیادی به لحاظ شخصیتی دارند. آنان در واقع چیزی نیستند مگر برآیند آنچه دنبال می‌کنند. به قول معروف، آنچه در جستن آنی، آنی! دروندادهای مشترک سر از بروندادها یا هویتهای فردی مشترک در می‌آورد.
@BeKhodnotes
دلمشغولیهای فلسفی-اخلاقی
انسان و خصوصیت عطف به گذشته و آینده ابن‌سینا در آغاز داستان رمزی-تمثیلی خود با عنوان رساله الطیر درباره دوستیهای زمانه خود چنین می‌گوید: "هیچ کس از برادران من که چندانی سمع عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم، مگر بعضی از این اندوهان من به شرکتی…
چو عادت است که ابنای دَهر در هر قرن
کَرَم به لاف ز عهد گذشته می‌گویند
بر آن گروه بباید گریست کز پسِ ما
حکایتِ کَرَم از روزگار ما گویند!
🔸 کمال‌الدین اسماعیل فرزند جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی، نیمهٔ نخست قرن هفتم هـ.ق
برگرفته از کانال موسیقی #خصوصی
@BeKhodnotes
کَرَم به لاف ز عهد گذشته می‌گویند
بر آن گروه بباید گریست کز پسِ ما
حکایتِ کَرَم از روزگار ما گویند!
🔸 کمال‌الدین اسماعیل فرزند جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی، نیمهٔ نخست قرن هفتم هـ.ق
برگرفته از کانال موسیقی #خصوصی
@BeKhodnotes
نحوه مواجهه با خلق در تذکره الاولیای عطار
دو مضمونی که عطار در کتاب تذکره الاولیای خود در خصوص نحوه تعامل و رابطه درست با مردم بارها از زبان عارفان گوناگون نقل میکند، یکی نومیدی از خلق/مردمان، و دیگری بی‌توجهی به داشته‌های خلق است، همچون این گفتارها:
گفت: اگر گویند حکمت چیست چه گویید؟
گفتند: بگوییم دو چیز. یکی خرسندی بدانچه در دست است؛ دوم نومیدی از آنچه در دست مردم است. (ذکر حاتم اصم)
گفتند: تصوف چیست؟
گفت: گرفتن حقایق و گفتن بدقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق و گفت هرکه عاشق ریاست است هرگز فلاح نیابد. (ذکر معروف کرخی)
گفت: توکل را ده علامت است، آرام گرفتن بدانچه حق تعالی ضمان کرده است و ایستادن بدانچه به تو رسد از رفیع و دون و تسلیم کردن بما یکون [...] قدم در عبودیت نهادن و از ربوبیت بیرون آمدن، یعنی دعوی فرعونی و منی نکند و ترک اختیار گوید و قطع علایق و نومیدی از خلایق و دخول در حقایق و بدست آوردن دقایق. (ذکر یوسف اسباط)
پرسیدند که متوکل [توکل‌کننده] را طمع بود؟ گفت: از آنجا که [توکل‌کننده نیز دارای] طبع است خاطرها درآید [هوی و هوس دارد] و لیکن زیان ندارد زیرا که او را قوت بود بر بیفکندن طمع [بواسطه] بنومیدی از آنچه در دست مردمان است. (ذکر ابراهیم خواص)
و گفت: اهل محاسبه را چند خصلت است که بیازموده ام [...] و نهم آنکه طمع از خلایق بریده گردانی و از همه ناامید شوی از آنچه دارند. (ذکر حارث محاسبی)
این نومید شدن از خلایق و مردم اما یکی نومید شدن از داشته‌های ایشان و قناعت و خرسندی به داشته‌های ولو اندک و ناچیز خود است، به تعبیر دیگر همان آموزه مینیمالیسم یا کمینه‌گرایی؛ دیگری اما نومیدی از خلق در معنای نومیدی از اتکا به ایشان برای پاسخ به بنیادین‌ترین مسائل وجودی، همچون مرگ، تنهایی، دلهره و بی‌قراری وجودی و ...، چه اینکه پناه بردن به خلق و مردم برای پاسخ دادن به پرسش از مرگ، تنهایی و بی‌قراری ناصواب‌ترین راهکارهاست، خلقی که خود در مواجهه با این پرسش‌ها عاجز و ناتوانند.
مضمون دیگر نیامیختن با خلق است، آنچنانکه در این گفتارها نمود می‌یابد:
گفت: ای ابراهیم چند مردمان را طلبی برو و خود را طلب و چون یافتی پاسبان خود باش که هر روز این هوا سیصد وشصت گونه لباس الهیت درپوشد و بنده را به ضلالت دعوت کند. (ذکر ابراهیم خواص)
نقل است که یکی به زیارت او آمد چون باز می گشت وصیتی خواست گفت: خیر دنیا و آخرت در اندکی مال یافتم و شر هر دو جهان در بسیاری مال و آمیختن با مردمان. (ذکر ابوبکر وراق)
گفت: اصل عداوت از سه چیز است طمع در مال و طمع در گرامی داشتن مردمان و طمع در قبول کردن خلق [طمع در توجه و احترام مردمان به تو]. (ذکر بوعثمان حیری)
و گفت: با مردمان سخن اندک گویید و با خدای سخن بسیار گویید. (ذکر یحیی معاذ)
گفت با سی پیر صحبت داشتم که ایشان از جمله ابدال بودند همه گفتند که بپرهیز از صحبت خلق و همه به کم خوردن. (ذکر فتح موصلی)
داود را گفتم مرا وصیتی کن. گفت: صُمَّ عن الدنیا و افطر فی الاخرة. از دنیا روزه گیر و مرگ را عید ساز و از مردمان بگریز، چنانکه از شیر درنده گریزند. (ذکر داود طائی)
در راه در شهری شد. خلقی عظیم تبع او گشتند. چون بیرون شد مردمان از پی او بیامدند. شیخ بازنگریست. گفت: اینها کی اند؟
گفتند: ایشان با تو صحبت خواهند داشت. [...]
پس خواست که محبت خود از دل ایشان بیرون کند، و زحمت خود از راه ایشان بردارد، نماز بامداد بگزارد، پس به ایشان نگریست. گفت: انی انا الله لا اله الا انا فاعبدونی [همانا من خدایم و خدایی نیست مگر من، پس مرا بپرستید]. (ذکر بایزید بسطامی)
و گفت: حلاوت آخرت نیابد آنکه دوست دارد که مردمان وی را بدانند [بشناسند]. (ذکر بشر حافی)
گفت: من خویشتن را دیده‌ام که طمع فردوس اعلی و مجاورت حق تعالی میکند و هرگز طمع سلامت از مردمان نکند که آفریدگار ایشان از زبان ایشان سلامت نمی‌یابد. (ذکر حسن بصری)
اما مضمون درنیامیختن با خلق نیز احتمالن به معنای خود را گرفتار بیم و امیدهای خلق نکردن باشد، چه بیم و امیدهای خلق بیش از آنکه معطوف به عمق و معنا باشد به سوی سطح و نیازها و امیال و شهوات زمینی و خاکی ایشان معطوف است.
@BeKhodnotes
دو مضمونی که عطار در کتاب تذکره الاولیای خود در خصوص نحوه تعامل و رابطه درست با مردم بارها از زبان عارفان گوناگون نقل میکند، یکی نومیدی از خلق/مردمان، و دیگری بی‌توجهی به داشته‌های خلق است، همچون این گفتارها:
گفت: اگر گویند حکمت چیست چه گویید؟
گفتند: بگوییم دو چیز. یکی خرسندی بدانچه در دست است؛ دوم نومیدی از آنچه در دست مردم است. (ذکر حاتم اصم)
گفتند: تصوف چیست؟
گفت: گرفتن حقایق و گفتن بدقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق و گفت هرکه عاشق ریاست است هرگز فلاح نیابد. (ذکر معروف کرخی)
گفت: توکل را ده علامت است، آرام گرفتن بدانچه حق تعالی ضمان کرده است و ایستادن بدانچه به تو رسد از رفیع و دون و تسلیم کردن بما یکون [...] قدم در عبودیت نهادن و از ربوبیت بیرون آمدن، یعنی دعوی فرعونی و منی نکند و ترک اختیار گوید و قطع علایق و نومیدی از خلایق و دخول در حقایق و بدست آوردن دقایق. (ذکر یوسف اسباط)
پرسیدند که متوکل [توکل‌کننده] را طمع بود؟ گفت: از آنجا که [توکل‌کننده نیز دارای] طبع است خاطرها درآید [هوی و هوس دارد] و لیکن زیان ندارد زیرا که او را قوت بود بر بیفکندن طمع [بواسطه] بنومیدی از آنچه در دست مردمان است. (ذکر ابراهیم خواص)
و گفت: اهل محاسبه را چند خصلت است که بیازموده ام [...] و نهم آنکه طمع از خلایق بریده گردانی و از همه ناامید شوی از آنچه دارند. (ذکر حارث محاسبی)
این نومید شدن از خلایق و مردم اما یکی نومید شدن از داشته‌های ایشان و قناعت و خرسندی به داشته‌های ولو اندک و ناچیز خود است، به تعبیر دیگر همان آموزه مینیمالیسم یا کمینه‌گرایی؛ دیگری اما نومیدی از خلق در معنای نومیدی از اتکا به ایشان برای پاسخ به بنیادین‌ترین مسائل وجودی، همچون مرگ، تنهایی، دلهره و بی‌قراری وجودی و ...، چه اینکه پناه بردن به خلق و مردم برای پاسخ دادن به پرسش از مرگ، تنهایی و بی‌قراری ناصواب‌ترین راهکارهاست، خلقی که خود در مواجهه با این پرسش‌ها عاجز و ناتوانند.
مضمون دیگر نیامیختن با خلق است، آنچنانکه در این گفتارها نمود می‌یابد:
گفت: ای ابراهیم چند مردمان را طلبی برو و خود را طلب و چون یافتی پاسبان خود باش که هر روز این هوا سیصد وشصت گونه لباس الهیت درپوشد و بنده را به ضلالت دعوت کند. (ذکر ابراهیم خواص)
نقل است که یکی به زیارت او آمد چون باز می گشت وصیتی خواست گفت: خیر دنیا و آخرت در اندکی مال یافتم و شر هر دو جهان در بسیاری مال و آمیختن با مردمان. (ذکر ابوبکر وراق)
گفت: اصل عداوت از سه چیز است طمع در مال و طمع در گرامی داشتن مردمان و طمع در قبول کردن خلق [طمع در توجه و احترام مردمان به تو]. (ذکر بوعثمان حیری)
و گفت: با مردمان سخن اندک گویید و با خدای سخن بسیار گویید. (ذکر یحیی معاذ)
گفت با سی پیر صحبت داشتم که ایشان از جمله ابدال بودند همه گفتند که بپرهیز از صحبت خلق و همه به کم خوردن. (ذکر فتح موصلی)
داود را گفتم مرا وصیتی کن. گفت: صُمَّ عن الدنیا و افطر فی الاخرة. از دنیا روزه گیر و مرگ را عید ساز و از مردمان بگریز، چنانکه از شیر درنده گریزند. (ذکر داود طائی)
در راه در شهری شد. خلقی عظیم تبع او گشتند. چون بیرون شد مردمان از پی او بیامدند. شیخ بازنگریست. گفت: اینها کی اند؟
گفتند: ایشان با تو صحبت خواهند داشت. [...]
پس خواست که محبت خود از دل ایشان بیرون کند، و زحمت خود از راه ایشان بردارد، نماز بامداد بگزارد، پس به ایشان نگریست. گفت: انی انا الله لا اله الا انا فاعبدونی [همانا من خدایم و خدایی نیست مگر من، پس مرا بپرستید]. (ذکر بایزید بسطامی)
و گفت: حلاوت آخرت نیابد آنکه دوست دارد که مردمان وی را بدانند [بشناسند]. (ذکر بشر حافی)
گفت: من خویشتن را دیده‌ام که طمع فردوس اعلی و مجاورت حق تعالی میکند و هرگز طمع سلامت از مردمان نکند که آفریدگار ایشان از زبان ایشان سلامت نمی‌یابد. (ذکر حسن بصری)
اما مضمون درنیامیختن با خلق نیز احتمالن به معنای خود را گرفتار بیم و امیدهای خلق نکردن باشد، چه بیم و امیدهای خلق بیش از آنکه معطوف به عمق و معنا باشد به سوی سطح و نیازها و امیال و شهوات زمینی و خاکی ایشان معطوف است.
@BeKhodnotes
دلمشغولیهای فلسفی-اخلاقی
نحوه مواجهه با خلق در تذکره الاولیای عطار دو مضمونی که عطار در کتاب تذکره الاولیای خود در خصوص نحوه تعامل و رابطه درست با مردم بارها از زبان عارفان گوناگون نقل میکند، یکی نومیدی از خلق/مردمان، و دیگری بی‌توجهی به داشته‌های خلق است، همچون این گفتارها: گفت:…
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
میی در ده که فردا هست نوروز
بباید ساختن جشنی دل افروز
کنون باری بیا تا امشبی خوش
بهم جشنی بسازیم ای پریوش
همه روی زمین آب زلالست
همه روی هوا باد شمالست
بروی دشت افگن دیده ای دوست
که مغز پسته بیرون آمد از پوست
ز سنگ خاره آتش جست بیرون
سر کهسار شد از لاله پرخون
جهان تازهست و ایام بهارست
سماعی خوش شرابی خوشگوارست
درین موسم تماشا ناگزیرست
که با زاری مرغ آواز زیرست
(خسرونامه عطار نیشابوری)
سخنان دکتر کزازی بر مزار عطار نیشابوری
@BeKhodnotes
بباید ساختن جشنی دل افروز
کنون باری بیا تا امشبی خوش
بهم جشنی بسازیم ای پریوش
همه روی زمین آب زلالست
همه روی هوا باد شمالست
بروی دشت افگن دیده ای دوست
که مغز پسته بیرون آمد از پوست
ز سنگ خاره آتش جست بیرون
سر کهسار شد از لاله پرخون
جهان تازهست و ایام بهارست
سماعی خوش شرابی خوشگوارست
درین موسم تماشا ناگزیرست
که با زاری مرغ آواز زیرست
(خسرونامه عطار نیشابوری)
سخنان دکتر کزازی بر مزار عطار نیشابوری
@BeKhodnotes
فخرالدین رازی:
سیر آمدم از ســاز کژآهنگ وجود
زین پرده‌ی بی‌نوای ده‌رنگ وجود
صد سجده‌ی شکر در عدم بیش برم
گر بــاز رهد نــام من از ننــگ وجود
شیخ شهاب‌الدین سهروردی:
امروز منــم در قفس تنــگ وجود
محتاج به بوی عدم از ننگ وجود
کو صیقل لطف؟ تا دمی بزداید
از آینه‌ی حقیقتم زنــگ[ار] وجــود
جمال اشهری:
تنگ آمده‌ام زین قفس تنگ وجود
خون خورده‌ام از وجود هم‌سنگ وجود
گه‌گه ز وجود خویش باز اندیشم
خواهم که شوم بــا عدم از ننگ وجــود
▫️منبع: نزهة‌المجالس، جمال‌الدین خلیل شروانی، تالیف اواسط سدۀ ۷ هجری (سال کتابت ۷۳۱ ق)، کاتب: اسماعیل بن اسفندیار ابهری، دست‌نویس شماره ۱۶۶۷ کتابخانۀ جارالله ترکیه، برگ ۴۲
▫️رباعی شیخ شهاب‌الدین در دستنویسی از رباعیات خیام ( نسخه نخجوانی کتابت سده ۹ یا بعد ) به خیام منسوب شده است.
به نقل از کانال موسیقی خصوصی
@BeKhodnotes
سیر آمدم از ســاز کژآهنگ وجود
زین پرده‌ی بی‌نوای ده‌رنگ وجود
صد سجده‌ی شکر در عدم بیش برم
گر بــاز رهد نــام من از ننــگ وجود
شیخ شهاب‌الدین سهروردی:
امروز منــم در قفس تنــگ وجود
محتاج به بوی عدم از ننگ وجود
کو صیقل لطف؟ تا دمی بزداید
از آینه‌ی حقیقتم زنــگ[ار] وجــود
جمال اشهری:
تنگ آمده‌ام زین قفس تنگ وجود
خون خورده‌ام از وجود هم‌سنگ وجود
گه‌گه ز وجود خویش باز اندیشم
خواهم که شوم بــا عدم از ننگ وجــود
▫️منبع: نزهة‌المجالس، جمال‌الدین خلیل شروانی، تالیف اواسط سدۀ ۷ هجری (سال کتابت ۷۳۱ ق)، کاتب: اسماعیل بن اسفندیار ابهری، دست‌نویس شماره ۱۶۶۷ کتابخانۀ جارالله ترکیه، برگ ۴۲
▫️رباعی شیخ شهاب‌الدین در دستنویسی از رباعیات خیام ( نسخه نخجوانی کتابت سده ۹ یا بعد ) به خیام منسوب شده است.
به نقل از کانال موسیقی خصوصی
@BeKhodnotes
Forwarded from NOŪS (Hamed Roshani Rad)
یا لیتنا بقینا علی عدم الاول.
__
کتابِ "فی ذم الذات الدنیا". از ارزشمندترین کتب حکمت در اسلام. جزء آخرین آثار و نوشته شده در شهر هرات به قلم مظلوم‌ترین فیلسوف مسلمان: فخرالدین محمد رازی است. (کسی‌که به فارسی تنها کتابی کوچک و غیرقابل حتی تورق درباره‌اش نوشته شده و اکثر کتب تاریخ فلسفه، تنها ذیل نام خواجه نصیر و شرح اشارات ابن سینا، به فرستادنِ دشنامی به گورش بسنده می‌کنند).
در این کتاب فخر رازی، بنا بر تقسیم بندیِ قوای نفس، که یاد آور اجزای سه گانۀ نفس در افلاطون است، لذات را به سه دسته تقسیم میکند: لذات حسی (شهوت) لذات خیالی (قدرت) و لذات عقلی (حکمت). سپس به ترتیب امتناع و ناممکن بودنِ هرسه را نشان می‌دهد. (استدلاهای او در امتناع شهوت و قدرت ذهن را به یاد استدلال‌های شوپنهاور، و اثباتهای او در امتناع حکمت بر پایۀ قیاسات جدلی الطرفین شباهت بسیار به مباحث آنتی نومیِ کانت دارد). این ممتنع دانستن جمیع لذاتِ عالی و دانیِ بشری، عرصه را برای یکی از نابترین و نایابترین مباحث در فلسفه ایرانی باز میکند: یعنی دهشتِ اگزیستانسیال از وضعیتِ انسان در هستی.
«و اذا وقفت علی هذا الاحوال، صارت لذات الحسیه خسیسهً، و لذات الخیالی مستحقرهً. و اما لذات العقلیه فلا سبیل الی وصول الیها و القرب منها. فلهذا نقول: یا لیتنا بقینا علی عدم الاول! یا لیتنا ما شاهدنا هذا العالم!» (پس می‌گوییم کاش باقی می‌ماندیم در همان عدمِ اول. کاش هرگز چهرۀ این عالم را نمی‌دیدیم! ) و با همین دهشت و فروبستگی کتاب را پایان می‌دهد.
این کتاب با نام The Teleological Ethics of Fakhr Al-din Al-razi تصحیح، ترجمه و با شرح مفصلی در نشر بریل چاپ شده است.
@alhamediat
__
کتابِ "فی ذم الذات الدنیا". از ارزشمندترین کتب حکمت در اسلام. جزء آخرین آثار و نوشته شده در شهر هرات به قلم مظلوم‌ترین فیلسوف مسلمان: فخرالدین محمد رازی است. (کسی‌که به فارسی تنها کتابی کوچک و غیرقابل حتی تورق درباره‌اش نوشته شده و اکثر کتب تاریخ فلسفه، تنها ذیل نام خواجه نصیر و شرح اشارات ابن سینا، به فرستادنِ دشنامی به گورش بسنده می‌کنند).
در این کتاب فخر رازی، بنا بر تقسیم بندیِ قوای نفس، که یاد آور اجزای سه گانۀ نفس در افلاطون است، لذات را به سه دسته تقسیم میکند: لذات حسی (شهوت) لذات خیالی (قدرت) و لذات عقلی (حکمت). سپس به ترتیب امتناع و ناممکن بودنِ هرسه را نشان می‌دهد. (استدلاهای او در امتناع شهوت و قدرت ذهن را به یاد استدلال‌های شوپنهاور، و اثباتهای او در امتناع حکمت بر پایۀ قیاسات جدلی الطرفین شباهت بسیار به مباحث آنتی نومیِ کانت دارد). این ممتنع دانستن جمیع لذاتِ عالی و دانیِ بشری، عرصه را برای یکی از نابترین و نایابترین مباحث در فلسفه ایرانی باز میکند: یعنی دهشتِ اگزیستانسیال از وضعیتِ انسان در هستی.
«و اذا وقفت علی هذا الاحوال، صارت لذات الحسیه خسیسهً، و لذات الخیالی مستحقرهً. و اما لذات العقلیه فلا سبیل الی وصول الیها و القرب منها. فلهذا نقول: یا لیتنا بقینا علی عدم الاول! یا لیتنا ما شاهدنا هذا العالم!» (پس می‌گوییم کاش باقی می‌ماندیم در همان عدمِ اول. کاش هرگز چهرۀ این عالم را نمی‌دیدیم! ) و با همین دهشت و فروبستگی کتاب را پایان می‌دهد.
این کتاب با نام The Teleological Ethics of Fakhr Al-din Al-razi تصحیح، ترجمه و با شرح مفصلی در نشر بریل چاپ شده است.
@alhamediat
Forwarded from مانی و مانویت - «شعر و عرفان»
پرهیز از گوشتخواری: مانوی‌ها
باری، دو جریان مهم دیگر در ایران باستان که گیاهخواری بخش مهمی از باور آنها بود، مانوی‌ها و دیگری مزدکی‌ها بودند.
مانی پیشوای این دین، در اوایل سده سوم میلادی و در حدود سال 216 م در میان رودان زاده شد و در زمان پادشاهی شاپور یکم ساسانی، آیین خود را بر پادشاه عرضه کرد و شاه نیز با روح پذیرنده‌ای نسبت به باورهای او، به وی اجازه تبلیغ آزادانه داد.
اما آیین مانی در مجموع یک نظام دینی ثنوی و مبتنی بر دو اصل یا دو بُن بود؛ یکی بن یا گوهر روشنایی و دیگری گوهر تاریکی؛ و بر اساس این باور، جهان ما نیز از آمیزش این دو گوهر پدید آمده است.
بیان اسطوره آفرینش نزد معتقدات مانی بسیار پیچیده است و خود نوشتار جداگانه‌ای می‌طلبد اما تا جایی که به جستار ما مربوط است، به طور کل در باورهای مانی از آنجا که هدف از کشتن حیوانات، خوراک و بقای آدمی است و چون اصولا انسان (وجود انسان) در این آیین منفور است(با توجه به اینکه انسان در این آموزه‌ها مملو از ذرات تاریکی است) بنابراین لوازم حیات نیز در او منفور است.
عجیب نیست اگر مانی نسبت به زندگی و آنچه بقای حیات بر آن بسته است، از خورش و پوشش و ذبح حیوان و حتی آزردن گیاه و چیدن میوه و تهیه غذا و زراعت و تجارت و سیاست و جنگ چنان بدبین است، چه در نظر او اینها همه اسباب ادامه وجود زندان برای نور است (نظام دو بُنی را به یاد آوریم) و از این رو مکروه می‌باشد.
همینطور کشتن حیوان و آزردن سایر موجودات اهریمنی از آن رو مکروه است که هنوز در وجود آنها اندکی از عناصر نورانی نهفته است. بنابراین کشتن حیوانات یا اذیت و آزار جانوران و یا داشتن حیوانات اهلی و حتی آزار گیاهان در آیین مانی مذموم و نابایست بود.
چنانچه ابن ندیم می‌گوید کسی که می‌خواست به این آیین در آید باید از نفس خود آزمایش و اگر اطمینان می‌یافت که می‌تواند از خوردن گوشت و شراب پرهیز کند جزو برگزیدگان بود ولی اگر توانایی ترک اینها را نداشت اما دوستدار این آیین بود جزو گروه نیوشاگان بود.
باید دانست که جامعه مانوی دارای پنج مرتبه بود که مومنان آن با توجه به درجه پارسایی به پنج مرتبه تقسیم میشدند:
۱. آموزگاران
۲. ایسپسگان
۳. مهستگان
۴. برگزیدگان
۵. نیوشاگان.
باری، می‌دانیم که مانویان دو دسته فرمان کاملا مجزا داشتند که شامل فرمان‌های برگزیدگان و فرمان‌های نیوشاگان بود؛ فرمان‌های نیوشاگان شامل ده فرمان متفاوت بود که میزان سختگیری آنها به مراتب کمتر از فرمان‌های برگزیدگان بود. در حالی که فرمان‌های برگزیدگان شامل پنج فرمان بود که در منابع مانوی غربی ذکر آن رفته است .
دو اصل از این فرمان‌های پنجگانه: پرهیز از کشتن و پرهیز از خوردن گوشت با موضوع ما پیوند نزدیک دارد.
در زیر این پنج فرمان از کتاب مزامیر قبطی آورده می‌شود:
فرمان پرهیز از دروغ
فرمان پرهیز از کشتن
فرمان پرهیز از خوردن گوشت
فرمان تکلیف به تزکیه نفس
فرمان فقر فرخنده.
اما در زمینه ده فرمان نیوشاگان گرچه اطلاعات ما ناکافی است اما آگاهی‌های سودمندی در زمینه جستار ما وجود دارد.
در الفهرست ابن ندیم اجتناب از آزار و اجتناب از کشتن بخشی از این فرمان‌های ده گانه آمده است؛ اما در یک نسخه فارسی میانه که شامل سه فرمان نخستین از ده فرمان نیوشاگان می‌شود اطلاعاتی از جزئیات موضوع می‌دهند که فرمان یکم از این نسخه دست نویس به صورت کامل در زیر نقل می‌شود که خود به حد کافی گویاست:
«… آنها نباید بکشند و آنها باید نسبت به حیواناتی که خوراک آنها هستند ترحم داشته باشند، یعنی آنها را به همان صورتی که کفار می‌کشند نکشند بلکه باید گوشت مرده هر حیوانی را از هر جایی که به دست می‌آورند چه به طور طبیعی مرده باشد و چه کشته شده باشد مصرف نمایند و آنها باید آن را اعم از آنکه (آن را) خریده‌اند یا در میهمانی (؟) و یا به عنوان هدیه به دست آورده‌اند مصرف نمایند و این آنها را کفایت میکند، این اولین فرمان برای نیوشاگان (است)»
با توجه به این متن می‌توان حدس زد که در آیین مانی نسبت به نیوشاگان در زمینه گوشتخواری سخت گیری نشده و آنها تنها خود حق کشتن حیوان را نداشته‌اند؛ گرچه می‌توانستند از گوشت مصرف کنند.
این در حالی است که طبقات برگزیدگان و بالاتر از آن احتمالا در زمینه گیاهخواری متعصب تر بودند؛ اما به طور کل تردید نداریم که کشتار و خوردن گوشت در آیین مانی منفور و زشت بوده است و گویا مجوز گوشت خوردن نیوشاگان نیز با اکراه پذیرفته شده بود که احتمالا یک نوع سیاست مانی برای از کف ندادن بخشی از یارانی و عوامی بود که چندان اعتقادات راسخی نداشتند.
به نقل از مقاله مجید بجنوردی
با عنوان "پرهیز از گوشتخواری: از زرتشت تا مزدک"
@manivamanaviyat
باری، دو جریان مهم دیگر در ایران باستان که گیاهخواری بخش مهمی از باور آنها بود، مانوی‌ها و دیگری مزدکی‌ها بودند.
مانی پیشوای این دین، در اوایل سده سوم میلادی و در حدود سال 216 م در میان رودان زاده شد و در زمان پادشاهی شاپور یکم ساسانی، آیین خود را بر پادشاه عرضه کرد و شاه نیز با روح پذیرنده‌ای نسبت به باورهای او، به وی اجازه تبلیغ آزادانه داد.
اما آیین مانی در مجموع یک نظام دینی ثنوی و مبتنی بر دو اصل یا دو بُن بود؛ یکی بن یا گوهر روشنایی و دیگری گوهر تاریکی؛ و بر اساس این باور، جهان ما نیز از آمیزش این دو گوهر پدید آمده است.
بیان اسطوره آفرینش نزد معتقدات مانی بسیار پیچیده است و خود نوشتار جداگانه‌ای می‌طلبد اما تا جایی که به جستار ما مربوط است، به طور کل در باورهای مانی از آنجا که هدف از کشتن حیوانات، خوراک و بقای آدمی است و چون اصولا انسان (وجود انسان) در این آیین منفور است(با توجه به اینکه انسان در این آموزه‌ها مملو از ذرات تاریکی است) بنابراین لوازم حیات نیز در او منفور است.
عجیب نیست اگر مانی نسبت به زندگی و آنچه بقای حیات بر آن بسته است، از خورش و پوشش و ذبح حیوان و حتی آزردن گیاه و چیدن میوه و تهیه غذا و زراعت و تجارت و سیاست و جنگ چنان بدبین است، چه در نظر او اینها همه اسباب ادامه وجود زندان برای نور است (نظام دو بُنی را به یاد آوریم) و از این رو مکروه می‌باشد.
همینطور کشتن حیوان و آزردن سایر موجودات اهریمنی از آن رو مکروه است که هنوز در وجود آنها اندکی از عناصر نورانی نهفته است. بنابراین کشتن حیوانات یا اذیت و آزار جانوران و یا داشتن حیوانات اهلی و حتی آزار گیاهان در آیین مانی مذموم و نابایست بود.
چنانچه ابن ندیم می‌گوید کسی که می‌خواست به این آیین در آید باید از نفس خود آزمایش و اگر اطمینان می‌یافت که می‌تواند از خوردن گوشت و شراب پرهیز کند جزو برگزیدگان بود ولی اگر توانایی ترک اینها را نداشت اما دوستدار این آیین بود جزو گروه نیوشاگان بود.
باید دانست که جامعه مانوی دارای پنج مرتبه بود که مومنان آن با توجه به درجه پارسایی به پنج مرتبه تقسیم میشدند:
۱. آموزگاران
۲. ایسپسگان
۳. مهستگان
۴. برگزیدگان
۵. نیوشاگان.
باری، می‌دانیم که مانویان دو دسته فرمان کاملا مجزا داشتند که شامل فرمان‌های برگزیدگان و فرمان‌های نیوشاگان بود؛ فرمان‌های نیوشاگان شامل ده فرمان متفاوت بود که میزان سختگیری آنها به مراتب کمتر از فرمان‌های برگزیدگان بود. در حالی که فرمان‌های برگزیدگان شامل پنج فرمان بود که در منابع مانوی غربی ذکر آن رفته است .
دو اصل از این فرمان‌های پنجگانه: پرهیز از کشتن و پرهیز از خوردن گوشت با موضوع ما پیوند نزدیک دارد.
در زیر این پنج فرمان از کتاب مزامیر قبطی آورده می‌شود:
فرمان پرهیز از دروغ
فرمان پرهیز از کشتن
فرمان پرهیز از خوردن گوشت
فرمان تکلیف به تزکیه نفس
فرمان فقر فرخنده.
اما در زمینه ده فرمان نیوشاگان گرچه اطلاعات ما ناکافی است اما آگاهی‌های سودمندی در زمینه جستار ما وجود دارد.
در الفهرست ابن ندیم اجتناب از آزار و اجتناب از کشتن بخشی از این فرمان‌های ده گانه آمده است؛ اما در یک نسخه فارسی میانه که شامل سه فرمان نخستین از ده فرمان نیوشاگان می‌شود اطلاعاتی از جزئیات موضوع می‌دهند که فرمان یکم از این نسخه دست نویس به صورت کامل در زیر نقل می‌شود که خود به حد کافی گویاست:
«… آنها نباید بکشند و آنها باید نسبت به حیواناتی که خوراک آنها هستند ترحم داشته باشند، یعنی آنها را به همان صورتی که کفار می‌کشند نکشند بلکه باید گوشت مرده هر حیوانی را از هر جایی که به دست می‌آورند چه به طور طبیعی مرده باشد و چه کشته شده باشد مصرف نمایند و آنها باید آن را اعم از آنکه (آن را) خریده‌اند یا در میهمانی (؟) و یا به عنوان هدیه به دست آورده‌اند مصرف نمایند و این آنها را کفایت میکند، این اولین فرمان برای نیوشاگان (است)»
با توجه به این متن می‌توان حدس زد که در آیین مانی نسبت به نیوشاگان در زمینه گوشتخواری سخت گیری نشده و آنها تنها خود حق کشتن حیوان را نداشته‌اند؛ گرچه می‌توانستند از گوشت مصرف کنند.
این در حالی است که طبقات برگزیدگان و بالاتر از آن احتمالا در زمینه گیاهخواری متعصب تر بودند؛ اما به طور کل تردید نداریم که کشتار و خوردن گوشت در آیین مانی منفور و زشت بوده است و گویا مجوز گوشت خوردن نیوشاگان نیز با اکراه پذیرفته شده بود که احتمالا یک نوع سیاست مانی برای از کف ندادن بخشی از یارانی و عوامی بود که چندان اعتقادات راسخی نداشتند.
به نقل از مقاله مجید بجنوردی
با عنوان "پرهیز از گوشتخواری: از زرتشت تا مزدک"
@manivamanaviyat
Forwarded from عکس نگار
این بنا، سردر مسجد جورجیر در اصفهان است که در زمان صاحب بن عَبّاد، از وزیران مهم و تاثیرگذار هر سه حاکم دیلمی حکومت آل بویه، یعنی موید الدوله، عضدالدوله و فخرالدوله ساخته شده است. صاحب فردی فرهنگ دوست، ادیب و سخنور بوده است و همین سردر زیبا شاید خود بتنهایی گویای بزرگی اوست. بنایی که در گل مدفون بوده و بارانی در سال ۱۳۳۵ آنرا از میان گل و لای به در میکند.
سبک معماری این سردر، که متعلق به مسجد جورجیر بوده، که اکنون چیزی از آن باقی نمانده، مسجدی که در شکوه و بزرگی گویی کمتر از مسجد جامع یا همان مسجد عتیق اصفهان نداشته، سبک رازی است که با حکومت سلجوقیان به اوج خود می‌رسد. برای اینکه ظرافت این اثر را بهتر متوجه شوید کافیست تصاویر را بزرگنمایی کنید تا متوجه نقوش سرو/کاج، گل لاله که همچون مِهر ترازودار در آیین کهن مهرپرستی ایرانی است، چلیپای ایرانی، گل و شمسه‌ها که در قالی ایرانی بسیار دیده می‌شود، خطوط شکسته کوفی لا اله الا الله و محمد رسول الله بسیاری نقوش و نمادهای دیگر که همه در نهایت سادگی با هنر آجرکاری به زیبایی طراحی گردیده است، ترکیبی از عناصر ایرانی و اسلامی. و البته نمی‌توان منکر مولفه‌هایی هم شد که این سردر را به کنیسه‌ها شبیه میکند، همچون نقوشی شبیه به شمعدانهای حنوکا و طاق ورودی سردر مسجد.
مقبره صاحب نیز امروزه در همان شهر اصفهان قرار دارد و به نام امامزاده صاحب شناخته می‌شود.
*عکسها و فیلم را هفته پیش در سفرم به اصفهان گرفتم.
فیلم از سردر مسجد جورجیر
@BeKhodnotes
سبک معماری این سردر، که متعلق به مسجد جورجیر بوده، که اکنون چیزی از آن باقی نمانده، مسجدی که در شکوه و بزرگی گویی کمتر از مسجد جامع یا همان مسجد عتیق اصفهان نداشته، سبک رازی است که با حکومت سلجوقیان به اوج خود می‌رسد. برای اینکه ظرافت این اثر را بهتر متوجه شوید کافیست تصاویر را بزرگنمایی کنید تا متوجه نقوش سرو/کاج، گل لاله که همچون مِهر ترازودار در آیین کهن مهرپرستی ایرانی است، چلیپای ایرانی، گل و شمسه‌ها که در قالی ایرانی بسیار دیده می‌شود، خطوط شکسته کوفی لا اله الا الله و محمد رسول الله بسیاری نقوش و نمادهای دیگر که همه در نهایت سادگی با هنر آجرکاری به زیبایی طراحی گردیده است، ترکیبی از عناصر ایرانی و اسلامی. و البته نمی‌توان منکر مولفه‌هایی هم شد که این سردر را به کنیسه‌ها شبیه میکند، همچون نقوشی شبیه به شمعدانهای حنوکا و طاق ورودی سردر مسجد.
مقبره صاحب نیز امروزه در همان شهر اصفهان قرار دارد و به نام امامزاده صاحب شناخته می‌شود.
*عکسها و فیلم را هفته پیش در سفرم به اصفهان گرفتم.
فیلم از سردر مسجد جورجیر
@BeKhodnotes
مکان دقیق دفن افلاطون و جزییات به بردگی گرفته شدنش با کشف پاپیروسی سوخته معلوم شد
شهر «هرکولانیوم» در نزدیکی شهر باستانی «پمپئی» در جنوب ایتالیا قرار دارد. این شهر نیز در پی فوران کوه وزوویوس در سال ۷۹ پس از میلاد نابود شد. در این شهر کتابخانه بزرگی مملو از پاپیروس کشف شده که برای هزاران سال زیر خاکستر باقی مانده بود.
پاپیروسی که حاوی اطلاعاتی درباره زندگی و مرگ افلاطون است، مانند بسیاری از طومارهای دیگر به دست آمده از این شهر تاریخی وضعیت خوبی دارد؛ با این وجود تا حد زیادی سیاه شده و عملاً قابل خواندن نیست.
در این پاپیروس، بخشی از تاریخ آکادمی فیلودموس گادارا (فیلسوف و شاعر اپیکوریست) حکایت شده است.
فیلودموس گادارا، یک فیلسوف اپیکوری بود که از حدود ۱۱۰ تا ۴۰ قبل از میلاد زندگی می‌کرد و مدتی نیز در شهر هرکولانیوم اقامت داشت.
در بخشی از این پاپیروس که به تاریخ آکادمی فیلودموس اختصاص یافته، اطلاعات دقیقی درباره زندگی افلاطون ثبت شده است و دانشمندان موفق شدند به کمک فناوری‌هایی از جمله تصویربرداری نوری مادون قرمز و فرابنفش، تصویربرداری مولکولی و عنصری، تصویربرداری حرارتی و میکروسکوپ دیجیتال، بیش از ۱۰۰۰ کلمه از این متون را تشخیص دهند که معادل ۳۰ درصد از متن کامل است.
سه دانشجو با استفاده از هوش مصنوعی از طومار باستانی «هرکولانیوم» رمزگشایی کردند
گرازیانو رانوکیا، هماهنگ‌کننده این پروژه، در بیانیه‌ای به توضیح این دستاورد پرداخت و نوشت که محتوای تازه رمزگشایی شده «حقایق جدید و ملموسی را درباره فیلسوفان مکاتب مختلف» ارائه می‌دهد.
کیلیان فلیشر که مسئول ویرایش این پاپیروس است نیز گفت: «خوانش‌های جدید، حقایق جدید و ملموسی از آکادمی افلاطون، ادبیات هلنیستی، فیلودموس گادارا و بطور کلی تاریخ باستان ارائه می‌دهد.»
دانمشندان پیش از این می‌دانستند که افلاطون در محوطه آکادمی که توسط سولا، دیکتاتور روم در سال ۸۶ قبل از میلاد ویران شد، به خاک سپرده شده است. با این حال، پس از تجزیه و تحلیل این طومار باستانی، محققان اکنون محل دقیق آرامگاه این فیلسوف مشهور را کشف کرده‌اند که در یک باغ خصوصی در نزدیکی معبدی اختصاص داده شده به «موزها» معروف به Museion است.
دیگر اطلاعات کشف شده از این سند سوخته نیز نشان می‌دهد که افلاطون احتمالاً در پی حمله اسپارت‌ها در سال ۴۰۴ قبل از میلاد یا پس از مرگ سقراط در سال ۳۹۹ قبل از میلاد، به عنوان برده در جزیره اگینا فروخته شده است.
این کشف جدید، باورهای پیشین درباره افلاطون را که می‌گفت بردگی او از سال ۳۸۷ قبل از میلاد در جزیره سیسیل آغاز شده، به چالش می‌کشد.
در قسمتی دیگر از این پاپیروس، درباره انزجار افلاطون نسبت به توانایی‌های موسیقایی یک نوازنده بربر اهل تراکیه (تراس) نوشته شده است. تراکیه یا تراس، سرزمینی تاریخی در جنوب شرقی اروپا بود که امروزه بخش‌هایی از آن میان کشورهای بلغارستان، ترکیه و یونان تقسیم شده است.
منبع: یورونیوز
@BeKhodnotes
شهر «هرکولانیوم» در نزدیکی شهر باستانی «پمپئی» در جنوب ایتالیا قرار دارد. این شهر نیز در پی فوران کوه وزوویوس در سال ۷۹ پس از میلاد نابود شد. در این شهر کتابخانه بزرگی مملو از پاپیروس کشف شده که برای هزاران سال زیر خاکستر باقی مانده بود.
پاپیروسی که حاوی اطلاعاتی درباره زندگی و مرگ افلاطون است، مانند بسیاری از طومارهای دیگر به دست آمده از این شهر تاریخی وضعیت خوبی دارد؛ با این وجود تا حد زیادی سیاه شده و عملاً قابل خواندن نیست.
در این پاپیروس، بخشی از تاریخ آکادمی فیلودموس گادارا (فیلسوف و شاعر اپیکوریست) حکایت شده است.
فیلودموس گادارا، یک فیلسوف اپیکوری بود که از حدود ۱۱۰ تا ۴۰ قبل از میلاد زندگی می‌کرد و مدتی نیز در شهر هرکولانیوم اقامت داشت.
در بخشی از این پاپیروس که به تاریخ آکادمی فیلودموس اختصاص یافته، اطلاعات دقیقی درباره زندگی افلاطون ثبت شده است و دانشمندان موفق شدند به کمک فناوری‌هایی از جمله تصویربرداری نوری مادون قرمز و فرابنفش، تصویربرداری مولکولی و عنصری، تصویربرداری حرارتی و میکروسکوپ دیجیتال، بیش از ۱۰۰۰ کلمه از این متون را تشخیص دهند که معادل ۳۰ درصد از متن کامل است.
سه دانشجو با استفاده از هوش مصنوعی از طومار باستانی «هرکولانیوم» رمزگشایی کردند
گرازیانو رانوکیا، هماهنگ‌کننده این پروژه، در بیانیه‌ای به توضیح این دستاورد پرداخت و نوشت که محتوای تازه رمزگشایی شده «حقایق جدید و ملموسی را درباره فیلسوفان مکاتب مختلف» ارائه می‌دهد.
کیلیان فلیشر که مسئول ویرایش این پاپیروس است نیز گفت: «خوانش‌های جدید، حقایق جدید و ملموسی از آکادمی افلاطون، ادبیات هلنیستی، فیلودموس گادارا و بطور کلی تاریخ باستان ارائه می‌دهد.»
دانمشندان پیش از این می‌دانستند که افلاطون در محوطه آکادمی که توسط سولا، دیکتاتور روم در سال ۸۶ قبل از میلاد ویران شد، به خاک سپرده شده است. با این حال، پس از تجزیه و تحلیل این طومار باستانی، محققان اکنون محل دقیق آرامگاه این فیلسوف مشهور را کشف کرده‌اند که در یک باغ خصوصی در نزدیکی معبدی اختصاص داده شده به «موزها» معروف به Museion است.
دیگر اطلاعات کشف شده از این سند سوخته نیز نشان می‌دهد که افلاطون احتمالاً در پی حمله اسپارت‌ها در سال ۴۰۴ قبل از میلاد یا پس از مرگ سقراط در سال ۳۹۹ قبل از میلاد، به عنوان برده در جزیره اگینا فروخته شده است.
این کشف جدید، باورهای پیشین درباره افلاطون را که می‌گفت بردگی او از سال ۳۸۷ قبل از میلاد در جزیره سیسیل آغاز شده، به چالش می‌کشد.
در قسمتی دیگر از این پاپیروس، درباره انزجار افلاطون نسبت به توانایی‌های موسیقایی یک نوازنده بربر اهل تراکیه (تراس) نوشته شده است. تراکیه یا تراس، سرزمینی تاریخی در جنوب شرقی اروپا بود که امروزه بخش‌هایی از آن میان کشورهای بلغارستان، ترکیه و یونان تقسیم شده است.
منبع: یورونیوز
@BeKhodnotes