В Ведах и Упанишадах мы находим «Мировое Дерево», иногда перевёрнутое, что указывает на источник его силы «в вышних», на «небесах». С этого дерева каплет нектар бессмертия (сома или амрита); того, кто приближается к нему, оно одаряет вдохновением и видением за пределами времени, позволяющим запечатлеть в один миг бесчисленные формы бытия.
С другой стороны, в густой кроне этого де рева скрывается Яма, бог загробного мира, коий также известен нам как властелин первоначального состояния, в этом случае мы наблюдаем соединение упомянутых элементов и идей. В Иране также встречается традиция двойного дерева, одно из которых, согласно Бундахишн, содержит семена всего, в то время как другое способно давать напиток бессмертия (хаома) и духовного знания, что заставляет нас вспомнить о двух библейских деревьях Рая, а именно Древе Жизни и Древе Познания.
Герметика следует той же изначальной символической традиции и тому же ассоциативному ряду идей. Образ дерева повсюду встречается в алхимических текстах. Под сенью Дерева скрывается «Фонтан» Бернара Тревизанского, в центре коего находится символ дракона Уробороса, представляющего «Целое»; он персонифицирует «Меркурий», первичный принцип герметического Делания, эквивалентный Божественной Воде» или «Воде Жизни», что воскрешает «мёртвых» и просвещает Сынов Гермеса; иногда он выступает как «Дама Философов». Однако с другой стороны он представляет Дракона, то есть растворяющую силу, обладающую способностью убивать.
Известна аксиома: "Порча тела есть начало зачатия другого", так как доказано, что не может быть зачатия, которому бы не предшествовало умерщвление.
Ю. Эвола
Герметическая традиция.
#пандориум_эвола
#пандориум_символизм
Наш канал @pandorum_history
С другой стороны, в густой кроне этого де рева скрывается Яма, бог загробного мира, коий также известен нам как властелин первоначального состояния, в этом случае мы наблюдаем соединение упомянутых элементов и идей. В Иране также встречается традиция двойного дерева, одно из которых, согласно Бундахишн, содержит семена всего, в то время как другое способно давать напиток бессмертия (хаома) и духовного знания, что заставляет нас вспомнить о двух библейских деревьях Рая, а именно Древе Жизни и Древе Познания.
Герметика следует той же изначальной символической традиции и тому же ассоциативному ряду идей. Образ дерева повсюду встречается в алхимических текстах. Под сенью Дерева скрывается «Фонтан» Бернара Тревизанского, в центре коего находится символ дракона Уробороса, представляющего «Целое»; он персонифицирует «Меркурий», первичный принцип герметического Делания, эквивалентный Божественной Воде» или «Воде Жизни», что воскрешает «мёртвых» и просвещает Сынов Гермеса; иногда он выступает как «Дама Философов». Однако с другой стороны он представляет Дракона, то есть растворяющую силу, обладающую способностью убивать.
Известна аксиома: "Порча тела есть начало зачатия другого", так как доказано, что не может быть зачатия, которому бы не предшествовало умерщвление.
Ю. Эвола
Герметическая традиция.
#пандориум_эвола
#пандориум_символизм
Наш канал @pandorum_history
🔥9
Дуат (dwAt) или Дат (dAt) — важнейшая категория древнеегипетской ре-лигии, обозначающая Инобытие. Смысловое поле этого слова связано с идеей отдаленности. Однако пространственная отдаленность здесь — лишь символ запредельности, трансцендентности, абсолютной инаковости по отношению ко всему «посюстороннему». Как и ведийское выражение parah paravatah («запредельная даль»), обозначающее Инобытие, куда по пути, открытому Ямой, уходят блаженные предки, Дуат не соотносится ни со временем, ни с пространством.
По Плутарху, «Нефтида — это то, что под зем-лей и невидимо, а Исида — то, что над землей и зримо». В Текстах пирамид об умершем Осирисе-имярек говорится, что он был зачат Исидой и рожден Нефтидой .
Умерший, как семя, входит в утробу Земли (=зачатие), чтобы родиться из нее в Инобытие, в Дуат. Утробой, рождающей умершего в Дуат, является Нефтида. Образы «двойного материнства» нередко встречаются в египетских заупокойных текстах: матерью умершего называется Исида, а вскармливает его молоком Нефтида , либо же об умершем говорится, что он был вскормлен молоком Иси-ды и Нефтиды.
В Египте исторической эпохи древний образ Матери-Земли, принимающей в свое лоно умерших и рождающей их в Небо, трансформировался в образы богини Нут (Неба), супруги Геба (Земли), из утробы которой рождается вос-кресший, и ее «дочери» Нефтиды — «зачинающей», но не способной родить преисподней. Обе «констелляции»: Исида—Нефтида (Мать-Земля, рождаю-щая в мир живых и в Инобытие) и Исида—Нефтида—Нут (Мать-Земля, рождающая в мир живых — принимающая в свое лоно умерших — утроба, рождающая их в Небо, в Инобытие) сосуществовали в древнеегипетской традиции.
Ольга Астапова
Истоки сакрализации власти
священная власть в древних царствах Египта, Месопотамии, Израиля.
#пандориум_боги
Наш канал @pandorum_history
По Плутарху, «Нефтида — это то, что под зем-лей и невидимо, а Исида — то, что над землей и зримо». В Текстах пирамид об умершем Осирисе-имярек говорится, что он был зачат Исидой и рожден Нефтидой .
Умерший, как семя, входит в утробу Земли (=зачатие), чтобы родиться из нее в Инобытие, в Дуат. Утробой, рождающей умершего в Дуат, является Нефтида. Образы «двойного материнства» нередко встречаются в египетских заупокойных текстах: матерью умершего называется Исида, а вскармливает его молоком Нефтида , либо же об умершем говорится, что он был вскормлен молоком Иси-ды и Нефтиды.
В Египте исторической эпохи древний образ Матери-Земли, принимающей в свое лоно умерших и рождающей их в Небо, трансформировался в образы богини Нут (Неба), супруги Геба (Земли), из утробы которой рождается вос-кресший, и ее «дочери» Нефтиды — «зачинающей», но не способной родить преисподней. Обе «констелляции»: Исида—Нефтида (Мать-Земля, рождаю-щая в мир живых и в Инобытие) и Исида—Нефтида—Нут (Мать-Земля, рождающая в мир живых — принимающая в свое лоно умерших — утроба, рождающая их в Небо, в Инобытие) сосуществовали в древнеегипетской традиции.
Ольга Астапова
Истоки сакрализации власти
священная власть в древних царствах Египта, Месопотамии, Израиля.
#пандориум_боги
Наш канал @pandorum_history
🔥1
РЕДАКЦ
Исследованию бессознательных форм души и разума посвящена значительная (если не самая большая) часть гегелевской «Философии духа». В этой работе, завершающей «Энциклопедию философских наук», Гегель выделяет три основные формы субъективного духа: душу, сознание и разум. Каким образом распределяется между ними бессознательное? По своему ближайшему смыслу бессознательное — это то, что противоположно сознанию и выходит за его пределы, поэтому бессознательными оказываются душа как «до-сознательная» и разум как «сверхсознательная» формы субъективного духа. Душа бессознательна на всех этапах своего развития и во всех своих проявлениях. Разум, выступая единством души и сознания, бессознателен лишь отчасти, но кое-что от бессознательной деятельности души в нём присутствует неизбежно, причем бессознательное не препятствует, а напротив, служит развитию разума.
«Философия духа» начинается с вопроса: чем является дух по своему понятию? Отвечая на этот вопрос, Гегель приходит к выводу, что наиболее важным определением духа является свобода: истинный дух есть дух свободный, зависящий только от самого себя. Однако дух не есть что-то готовое с самого начала — ему еще предстоит стать тем, чем он должен быть по своему понятию. Развитие духа начинается поэтому с прямо противоположного состояния — зависимости, и в этой своей неистинной форме дух есть душа. Душа есть дух, зависящий от природы — от той, которая нас окружает, и от той, которая нам дана в качестве нашего тела. Выступая первоначальной формой духа, душа проходит свой особенный путь развития, конечной целью которого является освобождение от природной зависимости.
Отношение между сном и бодрствованием представляет собой разновидность магических отношений, где сну принадлежит роль гения. Смену сна и бодрствования Гегель трактует как отличение души от самой себя. Днем душа находится в рассеянном состоянии, распадаясь на бесчисленное множество восприятий, размышлений, переживаний и пр. Во сне душа отвлекается от всего внешнего, сосредоточивается на себе и становится той единой субстанцией, которая получает власть над бодрствованием. «В состоянии сновидений человеческая душа... достигает глубокого, мощного чувства всей своей индивидуальной природы, всего объема и всей совокупности своего прошлого, настоящего и будущего», — пишет Гегель
Неведомое будущее уже заведомо присутствует во сне, поэтому сон оказывается властью над бодрствующей жизнью, протекающей по его предначертаниям. Рассуждения Гегеля могут показаться мистическими, однако современная наука во многом их подтверждает.
Отношение сознательной жизни к внутреннему гению человека является ещё одной разновидностью магических отношений души.
Одной стороной этого отношения выступает обычная сознательная жизнь бодрствующего человека, другой — та же самая жизнь, но в свернутом идеальном виде. Свернутая жизнь — это внутренний гений человека, определяющий всю его реальную жизнь. «Под гением мы должны понимать ту особенност
Исследованию бессознательных форм души и разума посвящена значительная (если не самая большая) часть гегелевской «Философии духа». В этой работе, завершающей «Энциклопедию философских наук», Гегель выделяет три основные формы субъективного духа: душу, сознание и разум. Каким образом распределяется между ними бессознательное? По своему ближайшему смыслу бессознательное — это то, что противоположно сознанию и выходит за его пределы, поэтому бессознательными оказываются душа как «до-сознательная» и разум как «сверхсознательная» формы субъективного духа. Душа бессознательна на всех этапах своего развития и во всех своих проявлениях. Разум, выступая единством души и сознания, бессознателен лишь отчасти, но кое-что от бессознательной деятельности души в нём присутствует неизбежно, причем бессознательное не препятствует, а напротив, служит развитию разума.
«Философия духа» начинается с вопроса: чем является дух по своему понятию? Отвечая на этот вопрос, Гегель приходит к выводу, что наиболее важным определением духа является свобода: истинный дух есть дух свободный, зависящий только от самого себя. Однако дух не есть что-то готовое с самого начала — ему еще предстоит стать тем, чем он должен быть по своему понятию. Развитие духа начинается поэтому с прямо противоположного состояния — зависимости, и в этой своей неистинной форме дух есть душа. Душа есть дух, зависящий от природы — от той, которая нас окружает, и от той, которая нам дана в качестве нашего тела. Выступая первоначальной формой духа, душа проходит свой особенный путь развития, конечной целью которого является освобождение от природной зависимости.
Отношение между сном и бодрствованием представляет собой разновидность магических отношений, где сну принадлежит роль гения. Смену сна и бодрствования Гегель трактует как отличение души от самой себя. Днем душа находится в рассеянном состоянии, распадаясь на бесчисленное множество восприятий, размышлений, переживаний и пр. Во сне душа отвлекается от всего внешнего, сосредоточивается на себе и становится той единой субстанцией, которая получает власть над бодрствованием. «В состоянии сновидений человеческая душа... достигает глубокого, мощного чувства всей своей индивидуальной природы, всего объема и всей совокупности своего прошлого, настоящего и будущего», — пишет Гегель
Неведомое будущее уже заведомо присутствует во сне, поэтому сон оказывается властью над бодрствующей жизнью, протекающей по его предначертаниям. Рассуждения Гегеля могут показаться мистическими, однако современная наука во многом их подтверждает.
Отношение сознательной жизни к внутреннему гению человека является ещё одной разновидностью магических отношений души.
Одной стороной этого отношения выступает обычная сознательная жизнь бодрствующего человека, другой — та же самая жизнь, но в свернутом идеальном виде. Свернутая жизнь — это внутренний гений человека, определяющий всю его реальную жизнь. «Под гением мы должны понимать ту особенност
❤1
ь человека, которая во всех положениях и отношениях его имеет решающее значение для его поступков и судьбы» [2, с. 142]. У каждого человека свой особенный гений — его неведомая, но неизбежная судьба. В концепции «внутреннего гения» Гегель отстаивает фундаментальный принцип своей философии, согласно которому всё внешнее само по себе самостоятельностью не обладает, а есть лишь развертывание внутреннего, поэтому и жизнь человека предстает реализацией того, что уже заложено в гении. Современной версией этой концепции является теория «сценариев жизни» Клода Штайнера [3]. В ней утверждается, что на протяжении жизни каждого человека в разных формах разыгрывается один и тот же сценарий. Например, сценарий «незавершенное дело» обнаруживается в жизни одного человека в виде незащищенной диссертации, в которую вложено немало труда, недописанной книге, в разводе после многолетнего брака, в частой смене работы с постоянной ориентацией на новые виды деятельности и т. д. Ученые, поддерживающие эту теорию, установили, что базисные элементы сценария закладываются в первые два года жизни, а к 6-7 годам сценарий уже полностью сформирован.
Ясновидение Гегель рассматривает как особую магию души, возникающую в тех ситуациях, когда сознание временно затуманивается (впадает в так называемый магнетический сон), а исполняемая им функция познания передается бессознательной душе. Процесс познания в таком случае принимает форму ясновидения. Когнитивные особенности ясновидения можно понять, лишь сопоставив их с рассудочным способом познания. Самое важное различие между сознанием и бессознательным заключается в том, что рассудок устанавливает строгую границу между субъектом и объектом, внутренним «Я» и внешним миром. Для души этого разделения не существует. Процесс рассудочного познания начинается с чувственного восприятия, доставляющего ему весь материал мышления. Восприятие
осуществляется посредством органов чувств, обладающих специализацией (глаза видят, но не слышат, нос обоняет, но не созерцает и т. д.). То, что познается рассудком, есть для него объект, поэтому внешний мир предстает для рассудка в объективных формах пространства и времени. Пространство и время, подчеркивает Гегель, существуют только для рассудка, поскольку только для него существует внешний мир. Что касается души, то для нее нет ничего внешнего, поскольку она еще не отделила мир от себя и он имманентно присутствует в ней самой. Гегель неоднократно сравнивает чувствующую душу с монадой Лейбница, не имеющей «окон», через которые в нее могло бы проникнуть что-то внешнее. Монада герметична и содержит в себе всю вселенную. Всё, что знает монада, она знает непосредственно через саму себя и в себе. Точно так же познает и чувствующая душа, и этот способ познания Гегель называет «самосозерцанием гения». «Когда душа освобождается от рассудка, единственной ее субстанциальностью остается имманентная действительность индивидуума, обладающая своим собственным внутренним видением и знанием. Индивидуум становит
Ясновидение Гегель рассматривает как особую магию души, возникающую в тех ситуациях, когда сознание временно затуманивается (впадает в так называемый магнетический сон), а исполняемая им функция познания передается бессознательной душе. Процесс познания в таком случае принимает форму ясновидения. Когнитивные особенности ясновидения можно понять, лишь сопоставив их с рассудочным способом познания. Самое важное различие между сознанием и бессознательным заключается в том, что рассудок устанавливает строгую границу между субъектом и объектом, внутренним «Я» и внешним миром. Для души этого разделения не существует. Процесс рассудочного познания начинается с чувственного восприятия, доставляющего ему весь материал мышления. Восприятие
осуществляется посредством органов чувств, обладающих специализацией (глаза видят, но не слышат, нос обоняет, но не созерцает и т. д.). То, что познается рассудком, есть для него объект, поэтому внешний мир предстает для рассудка в объективных формах пространства и времени. Пространство и время, подчеркивает Гегель, существуют только для рассудка, поскольку только для него существует внешний мир. Что касается души, то для нее нет ничего внешнего, поскольку она еще не отделила мир от себя и он имманентно присутствует в ней самой. Гегель неоднократно сравнивает чувствующую душу с монадой Лейбница, не имеющей «окон», через которые в нее могло бы проникнуть что-то внешнее. Монада герметична и содержит в себе всю вселенную. Всё, что знает монада, она знает непосредственно через саму себя и в себе. Точно так же познает и чувствующая душа, и этот способ познания Гегель называет «самосозерцанием гения». «Когда душа освобождается от рассудка, единственной ее субстанциальностью остается имманентная действительность индивидуума, обладающая своим собственным внутренним видением и знанием. Индивидуум становит
❤1👍1
ся монадой, в самой себе знающей свою действительность» В отличие от рассудка, ясновидящая душа постигает всё вне времени и пространства, исчезнувших вместе с внешним миром, формами которого они являются. Для нее не имеет значения, как далеко находится предмет, относится ли он к далекому прошлому или к еще не наступившему будущему. Более того, внутреннее самосозерцание независимо от органов чувств, служащих для восприятия чего-то внешнего. Ясновидение как способ непосредственного знания может обходиться вообще без помощи тела, но если оно всё же прибегает к его посредству, то в полном пренебрежении к
пренебрежении к специализации органов чувств. У человека появляется способность видеть и слышать при помощи пальцев, обонять желудком и т. д., особенно активной считается подложечная область.
Бессознательные формы души и разума в философии Гегеля
Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»
Базулева Татьяна Леонтьевна
Наш канал @pandorum_history
пренебрежении к специализации органов чувств. У человека появляется способность видеть и слышать при помощи пальцев, обонять желудком и т. д., особенно активной считается подложечная область.
Бессознательные формы души и разума в философии Гегеля
Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»
Базулева Татьяна Леонтьевна
Наш канал @pandorum_history
❤1
Людям с более широким кругозором ведомо, что чёткой границы между реальным, действительным и ирреальным воображаемым не существует, что каждый из нас, благодаря тонким физиологическим и психологическим различиям, воспринимает все явления по-своему.
Погребенный с фараонами.
Говард Филлипс Лавкрафт, Гарри Гудини.
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
Погребенный с фараонами.
Говард Филлипс Лавкрафт, Гарри Гудини.
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
🔥5
Шаман из-за своих способностей — часто человек вне племени, изгой, которого боятся и уважают, но не хотят жить с ним рядом. Шаман живет по соседству с духами, а не с людьми. Настоящая семья шамана — не люди, а духи, тотемные предки. Истерики и эпилептики часто становятся шаманами. Центральная часть формирования шамана — изменение личности, сознания, когда он оказывается в пограничных и переходных ситуациях, что и достигается благодаря инициации. Во время посвящения шаман становится словно бы пустым сосудом, в который без ограничения входят духи, наполняя его своей сущностью. Человеческая сущность шамана при этом уничтожается. Шаман принимает в себя духов не только своего племени, но и разных племен, говорит на их языках. Часто дух говорит с людьми устами шамана.
Способность видеть духов — обязательное условие шаманского посвящения. Роль духов и душ умерших в том, чтобы шаман сам преобразился по их образцу и уже благодаря этому обрел сакральную силу. Видение души умершего или духа-покровителя во сне или наяву является для шамана признаком достижения искомого пограничного состояния, преодоления собственной человеческой природы и обретения качеств духа.
Шаман становится духом или воплощением души умершего шамана. Так обеспечивается стабильность и преемственность в шаманизме. В момент совершения обряда в шамане проявляется новая личность. Он превращается в то животное, в облике которого в него входит его дух-покровитель. Это связано с тотемическими культами и оборотничеством. Животное-покровитель является образом, который принимает шаман, и в то же время оно — его двойник. Если гибнет животное-двойник, то умирает и шаман.
В зависимости от того, с каким духом или божеством имеет дело шаман в момент инициации, он может стать «черным» и «белым». Конечно, это никак не связано с делением на добро и зло, так как в мифе такого деления нет вовсе. Прежде всего, эта классификация опирается на культы ночного и дневного солнца, связанные с долгой полярной ночью и днем. Магическая ориентация шамана связана также с тем, куда летают его духи-покровители и он сам — в преисподнюю или на небо. Однако подобное деление весьма условно.
Часто один и тот же шаман может быть то «черным», то «белым» — в зависимости от необходимого результата. Тем более что в реальном плане не существует разницы между ночным и дневным солнцем. Именно поэтому в древних религиях ариев бог света (Ахура-мазда) и бог тьмы (Ахриман) — это не просто братья-близнецы, а одно и то же божество.
Разделение шаманов — явление вторичное, позднее. М. Элиаде отмечает, что очень «трудно провести четкую границу между богами “ураническими” (небесными) и богами “теллурическими” (земными), между религиозными силами, которые считаются “добрыми”, и другими, “злыми”». Подобное неразличение есть, без сомнения, признак мифологического синкретизма и сакрального имморализма, выхода за пределы профанного «добра и зла».
Главное ритуальное действие шамана — камлание, исступленная пляска с пением и криками, ударами
Способность видеть духов — обязательное условие шаманского посвящения. Роль духов и душ умерших в том, чтобы шаман сам преобразился по их образцу и уже благодаря этому обрел сакральную силу. Видение души умершего или духа-покровителя во сне или наяву является для шамана признаком достижения искомого пограничного состояния, преодоления собственной человеческой природы и обретения качеств духа.
Шаман становится духом или воплощением души умершего шамана. Так обеспечивается стабильность и преемственность в шаманизме. В момент совершения обряда в шамане проявляется новая личность. Он превращается в то животное, в облике которого в него входит его дух-покровитель. Это связано с тотемическими культами и оборотничеством. Животное-покровитель является образом, который принимает шаман, и в то же время оно — его двойник. Если гибнет животное-двойник, то умирает и шаман.
В зависимости от того, с каким духом или божеством имеет дело шаман в момент инициации, он может стать «черным» и «белым». Конечно, это никак не связано с делением на добро и зло, так как в мифе такого деления нет вовсе. Прежде всего, эта классификация опирается на культы ночного и дневного солнца, связанные с долгой полярной ночью и днем. Магическая ориентация шамана связана также с тем, куда летают его духи-покровители и он сам — в преисподнюю или на небо. Однако подобное деление весьма условно.
Часто один и тот же шаман может быть то «черным», то «белым» — в зависимости от необходимого результата. Тем более что в реальном плане не существует разницы между ночным и дневным солнцем. Именно поэтому в древних религиях ариев бог света (Ахура-мазда) и бог тьмы (Ахриман) — это не просто братья-близнецы, а одно и то же божество.
Разделение шаманов — явление вторичное, позднее. М. Элиаде отмечает, что очень «трудно провести четкую границу между богами “ураническими” (небесными) и богами “теллурическими” (земными), между религиозными силами, которые считаются “добрыми”, и другими, “злыми”». Подобное неразличение есть, без сомнения, признак мифологического синкретизма и сакрального имморализма, выхода за пределы профанного «добра и зла».
Главное ритуальное действие шамана — камлание, исступленная пляска с пением и криками, ударами
❤2🔥2
в бубен, бренчанием подвесок и т.д. В итоге духи вселяются в шамана (или в его бубен) либо душа шамана верхом на бубне отправляется в путешествие по иным реальностям. Пляска, организованная и подчиненная особому ритму, позволяет шаману достичь пограничного состояния. Струнные инструменты (кантеле и даже лук) также позволяли шаману погрузиться в транс. Бубен прямо называют «шаманским конем», так как тот едет на нем на небо как на коне. Бубен специально делают из лошадиной кожи и украшают изображениями коня. Палка, которой ударяют по бубну, называется «кнут». Обруч бубна, по мифу, делается из ветки Мирового Древа, и поэтому он переносит шамана к его корням и помогает взобраться по стволу на небо. Чтобы добиться этого, шаман совершает обряд «оживления бубна», кропя его алкоголем, пивом, причем устами шамана бубен повествует о прошлом и будущем.
Бубен потому позволяет шаману установить контакт с миром духов, что его гудение — это одновременно и звуковой код, сигнал, которым шаман призывает к себе духа, и голос самого духа, его речь. Музыкальная магия бубна есть средство для достижения экстатического состояния. Она противоположна магии шума, который становится средством для изгнания демонов, злых духов. Шаман часто импровизирует тексты песен, но после сеанса забывает их.
Они необходимы только для того, чтобы вызвать определенного духа?помощника. Однако вдохновение шамана имеет чисто экстатический характер. Шаман уверен, что его вдохновляет некая нездешняя «сила» или же он слышит песни от магического предмета (бубна).
Во всяком случае, самого себя он считает лишь передатчиком этих песен. Неистовый танец помогает шаману погрузиться в транс, а музыка является средством для достижения экстатического состояния.
С.М. Телегин
Миф и бытие.
#Пандориум_шаманизм
Наш канал @pandorum_history
Бубен потому позволяет шаману установить контакт с миром духов, что его гудение — это одновременно и звуковой код, сигнал, которым шаман призывает к себе духа, и голос самого духа, его речь. Музыкальная магия бубна есть средство для достижения экстатического состояния. Она противоположна магии шума, который становится средством для изгнания демонов, злых духов. Шаман часто импровизирует тексты песен, но после сеанса забывает их.
Они необходимы только для того, чтобы вызвать определенного духа?помощника. Однако вдохновение шамана имеет чисто экстатический характер. Шаман уверен, что его вдохновляет некая нездешняя «сила» или же он слышит песни от магического предмета (бубна).
Во всяком случае, самого себя он считает лишь передатчиком этих песен. Неистовый танец помогает шаману погрузиться в транс, а музыка является средством для достижения экстатического состояния.
С.М. Телегин
Миф и бытие.
#Пандориум_шаманизм
Наш канал @pandorum_history
🔥7
Демон (δαίμων) — вообще означает (в классической литературе) деятеля, обладающего сверхчеловеческой силой, принадлежащего к невидимому миpy и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между δαίμων и θεός приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus. Бесспорной этимологии слова Демона не существует. Три главные:
1) Платонова (в Кратиле) от глагола δαήναι — знать (ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε); Демон — знающий.
2) известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Демон от корня общего с глаголом δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι — раздаю, распределяю (дары); Демон — δαιτύμαι — раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса — Έπιδώτης, Гадеса — Ίσοδαίτης и богов вообще — δωτήρες.
3) Принимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом — от корня διF, соотв. восточноарийск. dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом μων — man), Демон — блестящий, светлое существо — бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов (πάντα δαιμόνων πλήρη), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником.
Внутренние перемены в идее Демона неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно — в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах как исключительно злых существах; другое — в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако память о прежнем смешении еще свежа, и различие нетвердо: олимпийцы и сам Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Δώματ ές άιγιόχοιο Διός μετά δαίμονας αλλους. Это, впрочем, встречается лишь как исключение; вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств. числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого миpa на человека. Дкмоном называется высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (например, "Илиада", VII, 271, 377, 396); Демон поминается при клятве (например "И
1) Платонова (в Кратиле) от глагола δαήναι — знать (ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε); Демон — знающий.
2) известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Демон от корня общего с глаголом δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι — раздаю, распределяю (дары); Демон — δαιτύμαι — раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса — Έπιδώτης, Гадеса — Ίσοδαίτης и богов вообще — δωτήρες.
3) Принимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом — от корня διF, соотв. восточноарийск. dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом μων — man), Демон — блестящий, светлое существо — бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов (πάντα δαιμόνων πλήρη), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником.
Внутренние перемены в идее Демона неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно — в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах как исключительно злых существах; другое — в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако память о прежнем смешении еще свежа, и различие нетвердо: олимпийцы и сам Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Δώματ ές άιγιόχοιο Διός μετά δαίμονας αλλους. Это, впрочем, встречается лишь как исключение; вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств. числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого миpa на человека. Дкмоном называется высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (например, "Илиада", VII, 271, 377, 396); Демон поминается при клятве (например "И
🔥3
лиада", XIX, 188); Д. — благое и мудрое внушение свыше (например, "Одиссея", III, 26).
Демон приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости: θάρσος ένέπνευσεν μέγα δαίμονι. Чаще, однако, Демон приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения Демон из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с Демон: δαίμονι ίσος; насильственная смерть называется Демон: πάρός τοί δαίμονα δώσω, противный ветер — κακός δαίμων. Обманчивое и пагубное внушение есть дело Демон: μηδέ σε δαίμων ενταϋθα τρέψειε; δαίμονος αϊσα κακή. Встречается и прилагательное: δαιμόνιος, в смысле одержимого роковой губительной силой. Впрочем, у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Демон от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Демон суть умершие люди Золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными Демон, рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей ("Труды и дни"). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых Демон, далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с Демон или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение Демон как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком — (μετα ξύθνητοϋ καί άθανάτου).
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собой первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план — и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл — олицетворение человеческого труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра — основательница оседлой культурной жизни; Дионис — бог возрождения и бессмертия, добрый Демон по преимуществу (άγαθόςδαίμων) — вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих Демон с интересами и нуждами человека видна из их прозваний — δαίμονες άποτρόπαιοι, άλεξίκακοι, μελίχιοι, άκέσιοι, πρόπολοι; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага — δαίμονες έστιοϋχοι. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, ч
Демон приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости: θάρσος ένέπνευσεν μέγα δαίμονι. Чаще, однако, Демон приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения Демон из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с Демон: δαίμονι ίσος; насильственная смерть называется Демон: πάρός τοί δαίμονα δώσω, противный ветер — κακός δαίμων. Обманчивое и пагубное внушение есть дело Демон: μηδέ σε δαίμων ενταϋθα τρέψειε; δαίμονος αϊσα κακή. Встречается и прилагательное: δαιμόνιος, в смысле одержимого роковой губительной силой. Впрочем, у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Демон от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Демон суть умершие люди Золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными Демон, рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей ("Труды и дни"). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых Демон, далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с Демон или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение Демон как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком — (μετα ξύθνητοϋ καί άθανάτου).
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собой первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план — и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл — олицетворение человеческого труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра — основательница оседлой культурной жизни; Дионис — бог возрождения и бессмертия, добрый Демон по преимуществу (άγαθόςδαίμων) — вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих Демон с интересами и нуждами человека видна из их прозваний — δαίμονες άποτρόπαιοι, άλεξίκακοι, μελίχιοι, άκέσιοι, πρόπολοι; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага — δαίμονες έστιοϋχοι. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, ч
🔥3
то развитие культа Демон шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
Если человеческая жизнь управляется Демононом, то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных Демонов. К тому же приводит и происхождение самих Демонов: если умерший обращается в Демона, то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым Демоном. Поэт Фокилид из греческих писателей первый говорит прямо (по свидетельству Климента Александрийского) о разряде дурных Демонов (φαΰλοι δ). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали, относительно дурных Демонов вместо молитв употреблялись заклинания — άποπομπαί.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучие или несчастие привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Демонов — к представлению особого Демона, который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это — δαίμων γενέθλιος (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго Демона; поэтому такой человек и называется εύδαίμων, в противном случае — κακοδαίμων, δυσδαίμων, βαρυδαίμων. Представить нравственное оправдание этой противоположной судьбы было одной из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков.
У Эсхила большую роль играет Демон-мститель (άλάστωρ — незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (δ. γέννας), его действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений — πάτροθεν συλλήπτωρ γένοιτ άν άλάστωρ ("Агамемнон"). Во множественном числе αλάστορες называются у того же поэта богини мщения и искупления эринии — эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания, άλάστωρ есть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в "Алькесте") олицетворенную смерть (θάνατος) называет господином демонов (δαιμόνον ό κύριος), причем схоласт ссылается на общее мнение, что мертвецы и Демон — одно и то же (φασί γάρ τούς νεκρούς δαίμονας).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Демона (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: ήθος άνθρώπψ δαίμων. В пифагорейской школе демоны отождествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они — боги, на земле — люди, а в срединном пространстве — демоны. Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых демонов как порождение и служителей всемирной Любви (Φιλία) и злых — как порождение и служителей всемирной Вражд
Если человеческая жизнь управляется Демононом, то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных Демонов. К тому же приводит и происхождение самих Демонов: если умерший обращается в Демона, то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым Демоном. Поэт Фокилид из греческих писателей первый говорит прямо (по свидетельству Климента Александрийского) о разряде дурных Демонов (φαΰλοι δ). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали, относительно дурных Демонов вместо молитв употреблялись заклинания — άποπομπαί.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучие или несчастие привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Демонов — к представлению особого Демона, который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это — δαίμων γενέθλιος (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго Демона; поэтому такой человек и называется εύδαίμων, в противном случае — κακοδαίμων, δυσδαίμων, βαρυδαίμων. Представить нравственное оправдание этой противоположной судьбы было одной из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков.
У Эсхила большую роль играет Демон-мститель (άλάστωρ — незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (δ. γέννας), его действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений — πάτροθεν συλλήπτωρ γένοιτ άν άλάστωρ ("Агамемнон"). Во множественном числе αλάστορες называются у того же поэта богини мщения и искупления эринии — эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания, άλάστωρ есть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в "Алькесте") олицетворенную смерть (θάνατος) называет господином демонов (δαιμόνον ό κύριος), причем схоласт ссылается на общее мнение, что мертвецы и Демон — одно и то же (φασί γάρ τούς νεκρούς δαίμονας).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Демона (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: ήθος άνθρώπψ δαίμων. В пифагорейской школе демоны отождествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они — боги, на земле — люди, а в срединном пространстве — демоны. Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых демонов как порождение и служителей всемирной Любви (Φιλία) и злых — как порождение и служителей всемирной Вражд
🔥3
ы (Νεΐκος). С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее Демона сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому вместе с собственным именем Зевса возвращено первобытное неопределенное название демона: Έν κράτος, εΐς δάιμων γένετο μέγας άρχός άπάντων. Ta же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной.
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональной космологией своего учителя Анаксагора, а с другой — подвергся обвинению в том, что вводит новых демонов — δαιμονια καινά. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отождествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ на основании собственного опыта в действительные условия для частных проявлений нравственной жизни вводил сверх рациональных мотивов и мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что Демон говорил Сократу с помощью звука и знака — φωνή καί σημεΐον. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов Демон выражался в чихании, которое было и φωνή, и σημεΐον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому, как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств — мы видим образы, слышим звуки, — так у Сократа и в бодрственном состоянии внутренние внушен
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональной космологией своего учителя Анаксагора, а с другой — подвергся обвинению в том, что вводит новых демонов — δαιμονια καινά. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отождествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ на основании собственного опыта в действительные условия для частных проявлений нравственной жизни вводил сверх рациональных мотивов и мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что Демон говорил Сократу с помощью звука и знака — φωνή καί σημεΐον. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов Демон выражался в чихании, которое было и φωνή, и σημεΐον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому, как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств — мы видим образы, слышим звуки, — так у Сократа и в бодрственном состоянии внутренние внушен
🔥3
ия божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх приписывает Сократу то, что теперь называют правдивыми или вещими галлюцинациями. Демон, существование которого Сократ признавал как эмпирический факт, у его учеников стал опять предметом теоретических взглядов. Платон, с одной стороны, утверждает (в "Тимее"), что всякий мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в себе самом нечто демоническое — δαιμόνιον τί, и потому его справедливо называть демоном, а с другой стороны (в "Федре", "Государстве", "Федоне", "Горгии"), говорит, что каждому человеку по его собственному выбору дается Демон-руководитель, который, впрочем, отличается от руководимой души не по природе, а только по степени достигнутого совершенства. Ибо Платон признает сложную иерархию духовных существ, начиная от простых душ предков или домашних демонов и кончая небесными богами, непосредственно созерцающими единое верховное благо. В этом платоническом взгляде (систематически разработанном неоплатониками) основное различие оказывается не между богами и демонами (оно здесь второстепенно), а между единым абсолютным божеством и множественностью относительных, смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству. Но меньшее добро есть то же, что зло — и так. образом возвращается чуждое первоначально платонизму представление дурного Демона. Некоторые из писателей после сократовской эпохи останавливаются на простом противоположении добрых и злых демонов (Исократ, Ксенократ, Эвклид, утверждавший, что у каждого из нас есть по два демона противоположного характера); у других писателей является тенденция только злых называть демонами, а добрых — богами (так, между прочим, у Плутарха). Но такое разграничение не могло быть удержано; между мифологическими божествами не было ни одного свободного от дурных свойств и действий, и если существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид, когда называл Афродиту (в "Ипполите") худшим из демонов — κακίστη δαιμόνων. Когда развитая религиозно-философская мысль признала достойным поклонения единственно лишь абсолютно доброе, весь эллинский пантеон должен был быть исключен из сферы истинного божества; все олимпийцы превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно утвердившийся в философии патриотической, был, таким образом, не случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по этому предмету.
«Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона», т. X, 1893 г.
#Пандориум_лингво
Наш канал @pandorum_history
«Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона», т. X, 1893 г.
#Пандориум_лингво
Наш канал @pandorum_history
🔥6
Атман — первосушность и всебытие в индуизме, понятие которого, переведенное на язык психологии, покрывается понятием либидо
Атман понимается как извечно двуполое существо — соответственно теории либидо. Мир возник из возжелания:
«1. Вначале этот мир был только Атманом — он посмотрел вокруг себя: и вот он ничего не увидел, кроме самого себя.
2 Тогда объял его страх поэтому боится тот, кто один. Тогда он по-думал: чего мне бояться, когда нет тут никого, кроме меня?
3. Но он не имел никакой радости; поэтому не имеет никакой радости тот, кто один. Тогда он возжелал второго».
(«Брихадараньяка — Упанишада»)
За этим местом следует место о разделении, приведенное в тексте главы. Представление Платона о мировой душе очень близко этому индусскому образу:
«В очах она не нуждалась вовсе, ибо возле нее не находилось ничего видимого. — Ничто не отделяло ее от нее самой, ничто не присоединялось к ней, ибо, кроме нее, не было ничего».
К. Г. Юнг
Переложение либидо как возможный источник первобытных человеческих изобретений.
#пандориум_юнг
Наш канал @pandorum_history
Атман понимается как извечно двуполое существо — соответственно теории либидо. Мир возник из возжелания:
«1. Вначале этот мир был только Атманом — он посмотрел вокруг себя: и вот он ничего не увидел, кроме самого себя.
2 Тогда объял его страх поэтому боится тот, кто один. Тогда он по-думал: чего мне бояться, когда нет тут никого, кроме меня?
3. Но он не имел никакой радости; поэтому не имеет никакой радости тот, кто один. Тогда он возжелал второго».
(«Брихадараньяка — Упанишада»)
За этим местом следует место о разделении, приведенное в тексте главы. Представление Платона о мировой душе очень близко этому индусскому образу:
«В очах она не нуждалась вовсе, ибо возле нее не находилось ничего видимого. — Ничто не отделяло ее от нее самой, ничто не присоединялось к ней, ибо, кроме нее, не было ничего».
К. Г. Юнг
Переложение либидо как возможный источник первобытных человеческих изобретений.
#пандориум_юнг
Наш канал @pandorum_history
🔥6❤3👍1👎1
Дикарь обычно считает, что между людьми, находящимися на расстоянии друг от друга, существует магическая связь, так что действия одного оказывают непосредственное влияние на другого, независимо от того, как далеко он или она может находиться.
Например, обычно считают, что такая магическая связь существует между мужем и женой, когда муж отправляется на охоту или на войну, а жена остается дома. В таких случаях в отсутствие мужа жена, как правило, обязана соблюдать определенные правила поведения, делать одни вещи и воздерживаться от других.
Она делает некоторые вещи, способствующие успеху и безопасности ее отсутствующего супруга; она воздерживается от других вещей, которые могут подвергнуть опасности успех или жизнь находящегося вдали от нее мужа. Примеры этой примитивной формы веры в телепатию я приводил в другой своей работе.
Сейчас я добавлю несколько новых примеров.
Так, у баньянколе, племени с юга Уганды, "когда мужчина находится на охоте, его жена воздерживается от половых сношений с другими мужчинами и должна быть внимательной, чтобы никого не убить; даже поймав паразита, она должна его выбросить, не убивая. Она не может допустить, чтобы за ее спиной прошел какой-нибудь мужчина, и предупреждает его держаться впереди нее. Если же она пренебрегает какой-либо из этих предосторожностей, шансы ее мужа добыть дичь на охоте сводятся к нулю".
У тонга или ронга с юго-востока Африки, когда мужчины находятся на охоте, женщины также строго соблюдают правило воздержания. Г-н Юнод, крупный специалист по этому племени, пишет: "Старый Макхани заверял меня, что невоздержанность жены, находящейся дома, приведет к тому, что на ее мужа нападет дикий зверь или он будет убит далеко в глуши. Кроме того, такие женщины должны соблюдать определенные правила в своей повседневной жизни. Они должны смазывать пол хижин только рано утром или поздно вечером, то есть в то время дня, когда их мужья не заняты охотой; и тогда с ними все будет в порядке. Таким образом, поведение жены оказывает влияние на судьбу мужа.
У ванданба, племени с материковой части Танганьики в Восточной Африке, принцип магической телепатии используют также для того, чтобы убить слона, на которого идет охота. "Преследуя стадо, где есть большой самец, они втирают небольшое количество его экскрементов в некоторые свои шрамы, слегка раздвигая их, и втирают немного экскрементов в его следы. Это заставит слона идти медленнее и отстать от стада. Слона или любое другое животное можно также отозвать от стада, подобрав кусочки травы, лист или ветку, которые он жевал и выплюнул, и положить их на уединенную могилу. Вскоре после этого животное можно встретить, идущим в одиночестве, и лишить жизни, подобно обитателю могилы; кусочек листа или травы нужно также смешать с магическим снадобьем и натереть смесью ружье и один шрам. Другой способ, иногда используемый для того, чтобы после ранения зверя остался большой кровавый след, состоит в том, чтобы на конец ружья надеть плод дерева мтонга, поджарить
Например, обычно считают, что такая магическая связь существует между мужем и женой, когда муж отправляется на охоту или на войну, а жена остается дома. В таких случаях в отсутствие мужа жена, как правило, обязана соблюдать определенные правила поведения, делать одни вещи и воздерживаться от других.
Она делает некоторые вещи, способствующие успеху и безопасности ее отсутствующего супруга; она воздерживается от других вещей, которые могут подвергнуть опасности успех или жизнь находящегося вдали от нее мужа. Примеры этой примитивной формы веры в телепатию я приводил в другой своей работе.
Сейчас я добавлю несколько новых примеров.
Так, у баньянколе, племени с юга Уганды, "когда мужчина находится на охоте, его жена воздерживается от половых сношений с другими мужчинами и должна быть внимательной, чтобы никого не убить; даже поймав паразита, она должна его выбросить, не убивая. Она не может допустить, чтобы за ее спиной прошел какой-нибудь мужчина, и предупреждает его держаться впереди нее. Если же она пренебрегает какой-либо из этих предосторожностей, шансы ее мужа добыть дичь на охоте сводятся к нулю".
У тонга или ронга с юго-востока Африки, когда мужчины находятся на охоте, женщины также строго соблюдают правило воздержания. Г-н Юнод, крупный специалист по этому племени, пишет: "Старый Макхани заверял меня, что невоздержанность жены, находящейся дома, приведет к тому, что на ее мужа нападет дикий зверь или он будет убит далеко в глуши. Кроме того, такие женщины должны соблюдать определенные правила в своей повседневной жизни. Они должны смазывать пол хижин только рано утром или поздно вечером, то есть в то время дня, когда их мужья не заняты охотой; и тогда с ними все будет в порядке. Таким образом, поведение жены оказывает влияние на судьбу мужа.
У ванданба, племени с материковой части Танганьики в Восточной Африке, принцип магической телепатии используют также для того, чтобы убить слона, на которого идет охота. "Преследуя стадо, где есть большой самец, они втирают небольшое количество его экскрементов в некоторые свои шрамы, слегка раздвигая их, и втирают немного экскрементов в его следы. Это заставит слона идти медленнее и отстать от стада. Слона или любое другое животное можно также отозвать от стада, подобрав кусочки травы, лист или ветку, которые он жевал и выплюнул, и положить их на уединенную могилу. Вскоре после этого животное можно встретить, идущим в одиночестве, и лишить жизни, подобно обитателю могилы; кусочек листа или травы нужно также смешать с магическим снадобьем и натереть смесью ружье и один шрам. Другой способ, иногда используемый для того, чтобы после ранения зверя остался большой кровавый след, состоит в том, чтобы на конец ружья надеть плод дерева мтонга, поджарить
его на огне, а затем выдавить сок вниз, по стволу ружья, и втереть его в один из шрамов на руке охотника; еще одна мудрая предосторожность заклюется в том, чтобы втереть еще немного снадобья при виде преследуемого зверя и еще немного перед тем, как приблизиться к нему". Кроме того, в этом племени охотники на слонов обязаны соблюдать строжайшее воздержание во время охоты, а их жены, остающиеся дома, должны соблюдать то же правило.
Рассказывая в целом о племенах банту из Центральной Африки, автор, живший среди них двадцать девять лет, пишет, что "табу охотника касаются также его жены, а законы, обуславливающие успех охоты, многочисленны и сложны. Один из первых и самых важных законов, определяющих удачу охотников — незыблемая верность мужа и жены во время отсутствия первого. Если женщина изменяет мужу, пока он находится на охоте, то ему грозит неудача, опасность со стороны диких животных и даже смерть. Если слон нападает и убивает охотника, женщину судят за убийство, вызванное тайной изменой и нарушением табу и немедленно казнят".
Подобная практика, основанная на принципе магической телепатии или действия на расстоянии, отмечена и в других частях мира. Так, у ораонов из Чхота Нагпур в Индии, когда мужчины отсутствуют в деревне по причине Летней Охоты, то не только сами охотники, но и их жены дома обязаны соблюдать строгое половое воздержание.
У киваи из Британской Новой Гвинеи мужчина не может отправляться на охоту, если его жена рожает или когда у нее менструация, ибо считается, что, если он сделает это, то его убьет свинья или акула, или же постигнет какое-либо другое несчастье. Кровь, текущая из его раны, ассоциируется посредством ответной магии с кровью его жены. Если женщина вступила в половую связь с другим мужчиной, пока ее муж находился на охоте, то считается, что ее отсутствующего супруга не ждет ничего, кроме невезения.
Джеймс Джордж Фрэзер
Золотая ветвь.
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
Рассказывая в целом о племенах банту из Центральной Африки, автор, живший среди них двадцать девять лет, пишет, что "табу охотника касаются также его жены, а законы, обуславливающие успех охоты, многочисленны и сложны. Один из первых и самых важных законов, определяющих удачу охотников — незыблемая верность мужа и жены во время отсутствия первого. Если женщина изменяет мужу, пока он находится на охоте, то ему грозит неудача, опасность со стороны диких животных и даже смерть. Если слон нападает и убивает охотника, женщину судят за убийство, вызванное тайной изменой и нарушением табу и немедленно казнят".
Подобная практика, основанная на принципе магической телепатии или действия на расстоянии, отмечена и в других частях мира. Так, у ораонов из Чхота Нагпур в Индии, когда мужчины отсутствуют в деревне по причине Летней Охоты, то не только сами охотники, но и их жены дома обязаны соблюдать строгое половое воздержание.
У киваи из Британской Новой Гвинеи мужчина не может отправляться на охоту, если его жена рожает или когда у нее менструация, ибо считается, что, если он сделает это, то его убьет свинья или акула, или же постигнет какое-либо другое несчастье. Кровь, текущая из его раны, ассоциируется посредством ответной магии с кровью его жены. Если женщина вступила в половую связь с другим мужчиной, пока ее муж находился на охоте, то считается, что ее отсутствующего супруга не ждет ничего, кроме невезения.
Джеймс Джордж Фрэзер
Золотая ветвь.
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
❤3
О «службе» и «молении» бесам нередко упоминается в литературе церковного обихода. В различных текстах покаянной дисциплины встречаются следующие фразы: «аще кто приносит жертву бесомь и недуги лечать чарми и наузы», «аще кто молить бесы на вред человеком», «всяк, веруя в чары, бесом угождает», «аще кто молится сатанам, или именам их, 5 лет пост о хлебе и воде».
Стоглавый собор законодательно закрепил представление о служении бесам. В статьях, направленных против «бесовских» языческих обрядов, читаем: «волхвы и чародеи от бесовских на учений пособие творят кудесбою, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают», «всякое бо волхвование от речено есть Богом, се есть бесовское служение».
Топос отступления от веры и принятия веры другой, дьявольской, на языковом уровне порождал набор устойчивых формул. Наиболее часто для обозначения отхода от веры в древнерусской письменности употреблялись следующие формулы: «отврргатися Христа (веры, име ни Христова)», «отметатися Христа».
Тема же принятия христианства чаще всего обозначалась при помощи словосочетания «обѣ щатися Христу» (обѣ щеватисл), что подчеркивает условно-символический характер перехода в христианство (значение этого глагола — «дать обет, обещание»). Кроме того, популярен глагол «прѣ датисл» («отдаться, предаться» — т. е. вверить себя, подчинить себя, свою волю). Ср. примеры, приведенные И. И. Срезневским: «всею мыслию Богови прѣ дастьса», «предавъсА Богу, подающеса на троуды».
Знает эти устойчивые формулы и тесно связанная с литературной традицией Повесть о Савве Грудцыне: «Таковым писанием отречеся Христа истиннаго Бога и предадеся в служение диаволу»,— читаем в Повести. Причем в списках, относящихся к 1 варианту 1 редакции, употребляется наиболее архаичное и правильное с точки зрения старославянского языка сочетание «отрекатися Христа» в отличие от поздних вариантов, где встречается предложное управление: «отрекатися от Христа».
Наиболее ранний список Повести о Евладии (Т) содержит достаточно традиционную формулу «пръдати себе диаволу». Здесь же встречается «за писать рукописание» — но это не устойчивая формула, а буквальное обозначение совершаемого действия. В поздних списках XVIII века употребляется выражение «записаться/себе диаволу». Ср.: «запишу себе диаволу», «написа картку на себе», «аз ся за писал диаволови»; «запиши ся рукопи санием своим», «записался ему рукописанием своим», «дать на себе запись». Ср. в «Слове и сказании о некоем купце»: «дать на себе запись Сатане».
Из древнейших и наиболее популярных сюжетов можно назвать, например, апокрифический сюжет о Симоне-волхве, «узаконенный» в древнерусской письменности. Этот сюжет, лишь отдаленно связанный с новозаветной легендой, известен в восточнославянской традиции по «Прению Петра с Симоном волхвом». В нем повествуется о состязании в умении творить чудеса, случившемся якобы между апостолом и языческим магом. Петр обличает Симона в том, что ему «мечты творити» помогали бесы, и в и
Стоглавый собор законодательно закрепил представление о служении бесам. В статьях, направленных против «бесовских» языческих обрядов, читаем: «волхвы и чародеи от бесовских на учений пособие творят кудесбою, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают», «всякое бо волхвование от речено есть Богом, се есть бесовское служение».
Топос отступления от веры и принятия веры другой, дьявольской, на языковом уровне порождал набор устойчивых формул. Наиболее часто для обозначения отхода от веры в древнерусской письменности употреблялись следующие формулы: «отврргатися Христа (веры, име ни Христова)», «отметатися Христа».
Тема же принятия христианства чаще всего обозначалась при помощи словосочетания «обѣ щатися Христу» (обѣ щеватисл), что подчеркивает условно-символический характер перехода в христианство (значение этого глагола — «дать обет, обещание»). Кроме того, популярен глагол «прѣ датисл» («отдаться, предаться» — т. е. вверить себя, подчинить себя, свою волю). Ср. примеры, приведенные И. И. Срезневским: «всею мыслию Богови прѣ дастьса», «предавъсА Богу, подающеса на троуды».
Знает эти устойчивые формулы и тесно связанная с литературной традицией Повесть о Савве Грудцыне: «Таковым писанием отречеся Христа истиннаго Бога и предадеся в служение диаволу»,— читаем в Повести. Причем в списках, относящихся к 1 варианту 1 редакции, употребляется наиболее архаичное и правильное с точки зрения старославянского языка сочетание «отрекатися Христа» в отличие от поздних вариантов, где встречается предложное управление: «отрекатися от Христа».
Наиболее ранний список Повести о Евладии (Т) содержит достаточно традиционную формулу «пръдати себе диаволу». Здесь же встречается «за писать рукописание» — но это не устойчивая формула, а буквальное обозначение совершаемого действия. В поздних списках XVIII века употребляется выражение «записаться/себе диаволу». Ср.: «запишу себе диаволу», «написа картку на себе», «аз ся за писал диаволови»; «запиши ся рукопи санием своим», «записался ему рукописанием своим», «дать на себе запись». Ср. в «Слове и сказании о некоем купце»: «дать на себе запись Сатане».
Из древнейших и наиболее популярных сюжетов можно назвать, например, апокрифический сюжет о Симоне-волхве, «узаконенный» в древнерусской письменности. Этот сюжет, лишь отдаленно связанный с новозаветной легендой, известен в восточнославянской традиции по «Прению Петра с Симоном волхвом». В нем повествуется о состязании в умении творить чудеса, случившемся якобы между апостолом и языческим магом. Петр обличает Симона в том, что ему «мечты творити» помогали бесы, и в и
❤1
тоге побеждает его, «запретив» бесам, разрушив их силу силой креста.
В сюжете о Киприане и Устинье (известном в древнерусской традиции по «Житию св. Устины», вошедшему в Четьи Минеи) Киприан, будучи язычником-чародеем, желая приворожить христианку Устинью, посылал на нее «любодейныя бесы». Языческие чары, правда, оказались бессильны перед силой веры Устиньи.
Во всех известных нам сюжетах первый контакт героя с «силами тьмы» происходит в особом месте. Это место указывается во всех произведениях. В древнейшей версии Чуда о прельщенном отроке место вызова бесов, а также время называет чародей-посредник. Он велит идти ночью («в сию годину нощи»; «в сей час нощи) «на гроб еллиньстей» — то есть в место языческого за хоронения, считавшееся «нечистым», дьявольским местом в ситуации идеологического противостояния язычества и раннего христианства.
Повесть о Евладии этот эпизод перерабатывает, приспосабливая его к средневековым представлениям. В старейшем списке из Тиквенского сборника читаем: «И вечерь иде на распутье и вьзва диавола».
Как известно, распутье, перекресток дорог, считалось исконно «нечистым» местом. Древнейшее языческое представление о перекрестке как месте особом отразилось во множестве фольклорных сюжетов, составляя там общее место, в средневековой мифологии это представление испытало на себе воздействие демонологии. На перекрестке, по распространенному поверью, обитало особенно много бесов, а следовательно, встреча с ними была наиболее вероятна. Не случайно Илью Човпила, попавшего затем под следствие за богоотступничество, старая колдунья Каленичка учила «ноччю пойти на роспуте и кликать беса». Ціа перекресток несли свои расписки те, кто решался отречься от Бога и получить что-либо от чертей, на распутье шли те, кто собирался заняться колдовством, здесь даже ворожили — а гадание всегда в народных представлениях связывалось с «нечистой силой». В других сюжетах о договоре с дьяволом выбор места, где происходит встреча героев с «послом» дьявола, также нельзя считать случайным. Речь идет о поле, пустыне — месте уединенном, без людном, удаленном от людских поселений.
О. Д. Журавель
Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе.
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
В сюжете о Киприане и Устинье (известном в древнерусской традиции по «Житию св. Устины», вошедшему в Четьи Минеи) Киприан, будучи язычником-чародеем, желая приворожить христианку Устинью, посылал на нее «любодейныя бесы». Языческие чары, правда, оказались бессильны перед силой веры Устиньи.
Во всех известных нам сюжетах первый контакт героя с «силами тьмы» происходит в особом месте. Это место указывается во всех произведениях. В древнейшей версии Чуда о прельщенном отроке место вызова бесов, а также время называет чародей-посредник. Он велит идти ночью («в сию годину нощи»; «в сей час нощи) «на гроб еллиньстей» — то есть в место языческого за хоронения, считавшееся «нечистым», дьявольским местом в ситуации идеологического противостояния язычества и раннего христианства.
Повесть о Евладии этот эпизод перерабатывает, приспосабливая его к средневековым представлениям. В старейшем списке из Тиквенского сборника читаем: «И вечерь иде на распутье и вьзва диавола».
Как известно, распутье, перекресток дорог, считалось исконно «нечистым» местом. Древнейшее языческое представление о перекрестке как месте особом отразилось во множестве фольклорных сюжетов, составляя там общее место, в средневековой мифологии это представление испытало на себе воздействие демонологии. На перекрестке, по распространенному поверью, обитало особенно много бесов, а следовательно, встреча с ними была наиболее вероятна. Не случайно Илью Човпила, попавшего затем под следствие за богоотступничество, старая колдунья Каленичка учила «ноччю пойти на роспуте и кликать беса». Ціа перекресток несли свои расписки те, кто решался отречься от Бога и получить что-либо от чертей, на распутье шли те, кто собирался заняться колдовством, здесь даже ворожили — а гадание всегда в народных представлениях связывалось с «нечистой силой». В других сюжетах о договоре с дьяволом выбор места, где происходит встреча героев с «послом» дьявола, также нельзя считать случайным. Речь идет о поле, пустыне — месте уединенном, без людном, удаленном от людских поселений.
О. Д. Журавель
Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе.
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
👍1
Эпоха Серебряного века - русский ренессанс -относится к самым загадочным страницам отечественной культуры. Философские тексты этой эпохи продолжают притягивать внимание исследователей. Одна из очевидных особенностей философии Серебряного века - всплеск интереса к проблеме Женщины и Женственности.
Зарождение метафизики женственности происходит в лоне учения о Софии-Премудрости Божией. Это учение было призвано дать ответы на многие актуальные мировоззренческие проблемы той эпохи. По воспоминаниям А. Белого, «начало девятисотых и конец девяностых - огромное переломное время... Человечеству открылся единственный путь. Возник контур религии будущего. Пронеслось дыхание Вечной Жены».
«В Женственности тайна мира», - пишет Булгаков, и эту тайну философская мысль Серебряного века пыталась познать, трактуя мужественность и женственность как «космические и метафизические принципы».
Специфика русской софиологии, культа Софии в интеллектуальном пространстве Серебряного века заключается в слиянии его с культом Вечной Женственности. Идея Вечной Женственности - и как женственного начала в божественном, и как метафизического принципа - была необычайно популярна в среде софиологов и за ее пределами. Этот термин обыгрывался, например, и в названиях сочинений. Гиппиус «Вечно-женское» и Бердяева «О вечно-бабьем в русской душе».
В мировой поэзии первым заговорил о Вечной Женственности Данте, за ним - Петрарка, Нова-лис, Шелли, Гете, Пушкин, Лермонтов, Блок, Иванов. Известное четверостишие Соловьева считается лозунгом мироощущения начала века:
3найте же,
Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю грядет.
В свете немеркнущем Новой Богини Небо слилося с пучиною вод
А. Ф. Лосев отметил, что в рукописи Соловьева «София» (1875) еще непонятно, что в Софии божественного и небожественного, но уже известно, что она есть «нечто женское, то "вечно женственное", которое было так популярно в истории новой и новейшей Европы». Затем понятие Вечной Женственности Божией появляется лишь в «Смысле любви» (1894). Соловьев, впрочем, прямо не называет Вечную Женственность Софией, но содержание нового понятия во многом совпадает с понятием Премудрости, которое к этому времени уже известно.
Термин «Вечная Женственность» используется Соловьевым для обозначения аспекта Софии, который Лосев называет «интимно-романтическим»: София переживается как возлюбленная, как вечная подруга. Она «и небесная лазурь, и лик любимой женщины одновременно».
Вечная Женственность-София в культуре Серебряного века устойчиво ассоциировалась с лазоревым, лазурным цветом, с «золотистой лазурью» -это отразилось в работах Блока, Иванова, Флоренского, Булгакова, А. Белого.
В теории любви Соловьева истина любовного пафоса «в превращении индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности».
«Небесный предмет нашей любви - только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия. задача истинной
Зарождение метафизики женственности происходит в лоне учения о Софии-Премудрости Божией. Это учение было призвано дать ответы на многие актуальные мировоззренческие проблемы той эпохи. По воспоминаниям А. Белого, «начало девятисотых и конец девяностых - огромное переломное время... Человечеству открылся единственный путь. Возник контур религии будущего. Пронеслось дыхание Вечной Жены».
«В Женственности тайна мира», - пишет Булгаков, и эту тайну философская мысль Серебряного века пыталась познать, трактуя мужественность и женственность как «космические и метафизические принципы».
Специфика русской софиологии, культа Софии в интеллектуальном пространстве Серебряного века заключается в слиянии его с культом Вечной Женственности. Идея Вечной Женственности - и как женственного начала в божественном, и как метафизического принципа - была необычайно популярна в среде софиологов и за ее пределами. Этот термин обыгрывался, например, и в названиях сочинений. Гиппиус «Вечно-женское» и Бердяева «О вечно-бабьем в русской душе».
В мировой поэзии первым заговорил о Вечной Женственности Данте, за ним - Петрарка, Нова-лис, Шелли, Гете, Пушкин, Лермонтов, Блок, Иванов. Известное четверостишие Соловьева считается лозунгом мироощущения начала века:
3найте же,
Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю грядет.
В свете немеркнущем Новой Богини Небо слилося с пучиною вод
А. Ф. Лосев отметил, что в рукописи Соловьева «София» (1875) еще непонятно, что в Софии божественного и небожественного, но уже известно, что она есть «нечто женское, то "вечно женственное", которое было так популярно в истории новой и новейшей Европы». Затем понятие Вечной Женственности Божией появляется лишь в «Смысле любви» (1894). Соловьев, впрочем, прямо не называет Вечную Женственность Софией, но содержание нового понятия во многом совпадает с понятием Премудрости, которое к этому времени уже известно.
Термин «Вечная Женственность» используется Соловьевым для обозначения аспекта Софии, который Лосев называет «интимно-романтическим»: София переживается как возлюбленная, как вечная подруга. Она «и небесная лазурь, и лик любимой женщины одновременно».
Вечная Женственность-София в культуре Серебряного века устойчиво ассоциировалась с лазоревым, лазурным цветом, с «золотистой лазурью» -это отразилось в работах Блока, Иванова, Флоренского, Булгакова, А. Белого.
В теории любви Соловьева истина любовного пафоса «в превращении индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности».
«Небесный предмет нашей любви - только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия. задача истинной
❤1