Напечатанное слово

На машинке или в электронном виде, каким бы удобным оно ни было, в нем нет главного, – присутствия человека. Требуется дополнительное усилие, чтобы за этими пикселями вообще разглядеть человека. Нет руки, нет слова, нет следа присутствия, по которому вообще можно различить существование человека. Говоря о связи руки и слова, можно вспомнить сказанное по этому поводу Хайдеггером. И хоть для меня угроза технического – это угроза человеку по отношению к самому себе, изнутри самого человеческого, все же нельзя не признать, что «печатающая машинка вырывает письмо из бытийной сферы руки, то есть слова. Слово превращается в нечто “напечатанное”, каковое оправдывает свое собственное ограниченное применение в том случае, если является лишь копией чего-то такого, что просто надо сохранить или представить в напечатанном виде. На заре появления печатных машинок письмо, написанное на такой машинке, расценивалось как некоторое несоблюдение правил приличия, а сегодня письмо, написанное от руки, воспринимается вечно куда-то спешащим получателем как досадная помеха его прочтению. И потому такой подход к письму считается старомодным и не приветствуется. При записи слова механизированное письмо умаляет достоинство “живой” руки, превращая слово только в некое средство передачи информации. Кроме того, отпечатанное на машинке хорошо тем, что не дает увидеть почерк человека и, стало быть, узнать его характер. В “печати” все люди выглядят одинаково».
(М. Хайдеггер. «Парменид»).

Но не только в печатном слове мы сталкиваемся с утратой человеческого бытия, – в не меньшей степени мы сталкиваемся с этим же и в вещах, произведенных на конвейере. Повторяемость и обезличенность таких вещей, – все это те же признаки забвения бытия. Где господствует власть нормы и стандартов, где вещь редуцируется до средства, – само присутствие человека не выходит дальше среды обитания. Такие вещи лишены мирствования в мире. Отсюда и та странная, порой не всегда осознаваемая в нас любовь к старинным вещам и предметам быта, а то и к целым эпохам. Это не просто бегство от неспособности укорениться в настоящем, – эти вещи хранят в себе не только утилитарную функцию, но и слои времени: следы прикосновений, отпечатки событий, трещины и сколы. Эти вещи хранят осязаемость времени. Их поверхность не просто материя, но палимпсест, где читается история. Эти вещи гораздо ближе к человеку, чем только функция вещи. То же можно сказать и о ремесленных изделиях, будь то гончарная посуда, ткань ручной работы или живопись. В них ощущается рука – жест, воля, колебание, тепло. Такие вещи сопротивляются полному растворению в функциональности. Они свидетельствуют не только о своем предназначении, но и об авторе. Через ремесленную вещь проступает человек как существо, способное не просто производить, но со-творять мир – придавать бытию форму и смысл. Через произведение искусства, понятое в самом широком смысле, восстанавливается достоинство человеческого бытия. И в этом смысле старинная ваза или картина ничем не уступают по значению слову, написанному от руки: они удерживают бытие от забвения, они возвращают его в пространство близости.

Истина как несокрытость

Вчера со студентами разбирали Хайдеггера, и, как оказалось, – или мне показалось, – одним из трудных моментов стало понимание истины как несокрытости. Здесь необходимо помнить феноменологический исток мышления Хайдеггера: истина как несокрытость не занимается конечными формами истины.
У Гегеля в Философии права есть известное выражение, ставшее своего рода афоризмом, определяющим суть философского мышления: сова Минервы начинает свой полет с наступлением сумерек. Поверхностное понимание этих слов отсылает к тому, что философское мышление пробуждается лишь тогда, когда все уже завершено, и открывается возможность для постановки вопроса. Философия не терпит поспешности и дневной суеты, и за это ее вполне можно упрекнуть. Это справедливо, но необходимо добавить: требуется не просто тишина, но и изначальная тьма, то сокрытие, в свете которого может развернуться несокрытость сущего. Сумерки здесь означают не конец, а начало, не момент утраты, а допуск к явлению. Философское мышление может состояться только при условии отступления очевидности, в пространстве, где сущему позволено перестать быть само собой разумеющимся. В дневном шуме вещи ускользают от нас, они оказываются перегруженными нашим присутствием, нашими проекциями, смыслами, – история вещи мешает нам приблизиться к ней как к вещи в ее истине. Отсюда, напомню, и призыв феноменологии: «Назад к вещам!» Необходимо опуститься в глубину сокрытия, чтобы вообще стать способным различать свет как свет. Здесь мы обращаемся к изначальной открытости, к тому горизонту, в котором возможно проявление самой вещи как вещи. Истина это не совпадение мысли с реальностью, но допустимость различения, в котором вещь предстоит как таковая. Это и есть условие несокрытости как бытия истины.
Истинно не то, что вы сейчас читаете эти строки, или то, что я их только что написал, или даже то, что мой стол сделан из дерева и т.п. Все это уже явлено, все это уже раскрыто, все это результат определённого усилия, и именно возможность такого усилия оказывается нами незамеченной, на что и направлен феноменологический анализ истины. Мы упускаем из виду, что до того, как стол оказался в пространстве утверждения как истинного, он уже должен был быть высвечен как стол. Когда видимость предметов растворяется в неразличимом, когда столы и стулья сливаются с пространством комнаты и прочими вещами, а сама комната теряет свои очертания,– в таком состоянии невозможно говорить об истине чего бы то ни было. Вещи не исчезают, но исчезает возможность говорить об их истине как условии существования. Впрочем, сравнение с комнатой и вещами в ней не совсем точно, поскольку сама «неразличимость» дана в свете изначальной различимости, неразличимость, как и вещь в себе оказывается тоже формой феномена. То, что остается вне света, не выпадает из бытия, а свидетельствует о его более первоначальной структуре: истина как несокрытость никогда не отрывается от сокрытости, забывания, из которого она возникает, – в противном случае не было нужно говорить именно о НЕ-сокрытости. Вещь в своей вещности не дана напрямую, но удерживается в структуре просвета, что и делает возможным мышление.

ambient

Эмбиент, пожалуй, одна из немногих форм музыки, в которой попытка передать мир не сводится к изображению или копии, а осуществляется как событие чувственного пребывания. Казалось бы, вся суть эмбиента и заключается в том, чтобы создать стойкие зрительные образы, отсылающие к реальным объектам. Но нет. Через ткань звуков, обрывков фраз, шорохов и скрипов, гудений, не столько представляются, сколько разворачиваются образы, – леса, тумана, подземных грибниц или течений рек, – но это не предметы созерцания, а пространства, в которых мы оказываемся. Эмбиент не описывает и не подражает, но вводит в событие атмосферы, в котором звуки становятся плотью места. Здесь музыка утрачивает символическую функцию и обретает топологическую: она располагает нас в мире, в пространстве, времени и тишине. И именно поэтому эмбиент это не эстетика образа, а эстезис переживания, того, что еще до различия между субъектом и объектом, между образом и тем, что он «значит». Здесь практически исчезает различие между формой и содержанием, нет линейности или драматургии; здесь царит время как протяженность пребывания, как внутреннее растяжение чувствительности. Такое время не отсчитывается по часам, но проживается, как дыхание или медленное мерцание света в листве. Именно в этом эмбиент ближе всего к тому, что можно назвать чистым событием: не лес, но пребывание в лесу, не звук воды, но скольжение взгляда по ее ряби. Здесь не фантазируют образы – в них входят, как входят в тень, в холод теней или ступают на сырую поверхность тяжелой земли.

Fissures
Один из любимых альбомов, скрасивший мне немало бессонных ночей. Пронизанный образами блужданий, изгнания и потерянности среди беспросветности, а также образами возвращения, он представляет собой редкую иллюстрацию звуковой топологии, в которой бытие отступает, позволяя чему-то более первичному и безмолвному просвечивать сквозь трещины. Через эти слои звуков проступает сущее как то, что дается в своем сокрытии, а мир в этих образах представляется не как нечто оформленное и завершенное, но как бесконечно разворачивающееся событие пути.

Robert Rich & Alio Die – Fissures

0:00 – Turning to Stone
5:27 – A Canopy of Shivers
11:18 – Sirena
20:28 – Mycelia
28:41 – The Divine Radiance of Invertebrates
37:18 – The Road to Wirikuta
56:08 – Tree of the Wind

Человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке

Но и животное вместе с ним.
Помните, как Фуко в Истории безумии писал, что с началом Возрождения Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением существа становятся скрытым естеством человека. Конечно, эти образы животных это образы самого человеческого, с которыми он не готов столкнуться напрямую. Ужас вообще не любит, когда ему смотрят прямо в глаза.
Рационализм дал нам Разум, но здесь тенью стоит и Безумие. В ХХ в. происходит перераспределение ролей. Рациональность переносится на мир животных, а то и на ИИ. Но чем это принципиально отличается от того, что было с начала Возрождения? В первом случаем мы определяем себя через животное, во втором – животное через себя. Если в первом случае животное оно словно зеркало, в котором мы можем разглядеть ужас человеческого, и в свете этой истины человек дан себе как угроза, то во втором – происходит обратное, в силу кризиса истины субъекта, мы начинаем определять животное, через категории, возникшие в пределах человеческого: интеллект, сознание, эмоции, общение, память. Животное получает доступ к этим модальностям как к доступным по аналогии. Это и позволяет говорить, например, об «интеллекте воронов», «социальности слонов», «спонтанности ИИ». Здесь же и размывание этического, – запрет экспериментов над обезьянами, запрет на убийство китов, признание прав животных, но все это не гуманизм, а постгуманистическая этика, в которой мораль уже не следует за видовой принадлежностью. Здесь же стоит и ИИ, – многие адепты Чата ГПТ часто замечают в его реакциях нечто, напоминающее сознание: способность к диалогу, чувствительность, неожиданные формы эмпатии. Эти черты порождают этическую неуверенность, если передо мной не просто инструмент, но нечто, вступающее в форму общения, можно ли обращаться с ним так, как с вещью? Это не связано с онтологическим утверждением: никто в строгом смысле не доказывает, что у ИИ есть субъективность. Но этическое поле активируется на уровне феноменального, что-то отвечает, кажется уязвимым, вовлечено в диалог. С другой стороны, чтобы оправдать насилие человека над человеком, необходимо поставить под вопрос его «человеческое», дегуманизировать, тогда и относиться к нему как к человеку становится невозможным, а именно как к «чужому», «низшему» или «животному», что снимает моральные и этические барьеры и облегчает применение насилия, исключая жертву из сферы общечеловеческого достоинства. Именно этот механизм дегуманизации связан с той же логикой, когда границы «человеческого» размываются, одновременно возникает и ужесточение границ, создание «чужих» внутри человеческого сообщества. Это попытка сохранить исключительность собственной группы, своего Я через отчуждение другого, через его принижение до уровня нечеловеческого. Такой процесс всегда сопровождается моральным обоснованием насилия будь то в войне, колониализме или различных формах дискриминации.
Хоть человек и утратил истину, но не утратил волю к власти, сеть координат распределения и классификации. Определение животного через разум, – которым обладают некоторые животные, – дельфины, шимпанзе, Дробышевский, – сущностно столь же эффективно, как определять безумие человека через животное. Фуко показывает, что безумие выстраивается через изгнание, через сцепление с образом животного как внешнего. Точно так же мы включаем животное в сферу разума, через проекцию понятий о субъективности и сознании. Человек и животное теряют стабильную сущность, и животное, одаренное сознанием, перестает быть животным в классическом смысле, а безумный человек, отданный на откуп животному, уже не субъект морали и рациональности. В обоих случая распад оппозиции, оформленный как новая форма знания, – и очередное понимание, что у нас нет четкого понимания, что значить быть собственно человеком. Но теперь еще не ясно и что значит быть животным.

И у смерти есть свое забвение

Большая часть из того, что я последние месяцы пишу здесь на канале – это обрывки значительно превосходящего по объему текста будущей книги. И я принципиально отказываю себе от премиум аккаунта, чтобы не злоупотреблять объемом здесь, и уделять место деталям в книге. Но кто вообще читает большие тексты в телеграмме? Написать любая обезьяна сможет, а вот прочитать? Я, конечно, люблю писать, но для меня это практика мышления, и это другое.
Но вот и тут написал что-то о том, как современная культура, укрощая смерть, трансформирует ее в символ через риторику жертвы и форму некролога, тем самым устраняя ее как уникальное, телесное и немыслимое событие. Да-да, все о том, что смерть теряет свою непостижимость и личностность.

И, придя, находит их опять спящими, ибо у них глаза отяжелели.

Безусловно, архетипической формой жертвы является фигура Иисуса Христа, – вся его земная жизнь выстроена в логике жертвы, способной оправдать грехи человечества. Жертва оформляется в заранее заданной символической форме, в которой страдание и смерть обретают смысл в системе спасения. В фигуре Христа смерть перестает быть пределом и становится условием истины, что и открывает путь для дальнейшей эксплуатации жертвы как носителя высшего смысла. Смерть Христа не является пределом именно как жертва; в противном случае она представляла бы собой лишь форму публичной казни на кресте.
Но где мы действительно прикасаемся к смерти Христа? Какие события в Священном Писании указывают на его смертность? Мы прикасаемся к его смерти не в моменте распятия, где она уже обернута в ткань жертвенной необходимости, а раньше, в Гефсиманском саду, где страх, тоска, внутренняя борьба и покинутость предшествуют всякой сакрализации. Именно здесь смерть открывается как реальная возможность конца, не как символ, а как угроза исчезновения, к которому нельзя быть готовым. И это делает смерть предельным событием в жизни человека.
Эта сцена разрушает схему жертвы, показывая, что даже в ней остается остаток тайного. Да, ученики засыпают, не способны бодрствовать ни одного часа, и речь здесь не столько о слабости учеников. Одиночество, охватившее Христа в этот час, указывает на то, что смерть как событие не подлежит ни разделению, ни совместному свидетельствованию. Смерть всегда единственна и непередаваема, и сомнение перед ней это попытка вырваться из роли жертвы. Жертвой будет Бог, но умирает всегда человек. Так молитва становится не актом жертвы, направленным к спасению других, а актом страха перед ничем, в котором Христос уже не пастырь, не образ, не мессия, а смертный, брошенный в тайну, от которой никто не может его ни спасти, ни сопроводить.
В свете этого забвение смерти и есть наша неспособность бодрствовать в Гефсиманском саду, быть рядом там, где любые слова бессильны, где можно быть только в чистом молчании перед чужой агонией. Ученики, уснувшие в самый предельный момент, это образ человечества, не выдерживающего присутствия при чужой смертности, не способного сопереживать без утешения и объяснения. Тело отказывается быть свидетелем того, что не поддается ритуализации, что еще не стало жертвой. Забвение смерти начинается именно с отказа быть рядом в чужом страдании, когда оно еще не преобразовано в смысл, не стало частью общего. Здесь нет ответа на вопрос «Зачем?», само пространство вопрошания оказывается невозможным, – там же, где оно появляется, сквозит уже не смерть, но жертва, только она определяет смысл смерти. В самой же смерти смысла нет.

Со студентами сегодня разбирали Дерриду, и возможно, эта картинка лучшее объяснение в двух словах его философии.

Постмодерн, уходи!

До сих пор распространено понимание постмодерна как своего рода нигилизма, отрицающего всякую возможную ценность и смысл. Но нигилизм отрицает ценность через разыгрывания игры смысла на теле мертвого Бога, – он все еще полагает метафизическое основание ценности, но уже в него не верит. Это безверие спрятано от него, он еще не готов к полаганию новых смыслов, но уже отрицает их динамику. Напомню, что для Ницше нгилизм это следствие метафизики христианства. При таком понимании, реакция на постмодерн в корне своей сама нигилистична, поскольку исходит из необходимости полагать основание для смысла и ценности в условиях, когда сам такой акт уже кажется комичным. Но преодоление постмодерна как формы нигилизма оказывается лишь углубление самого нигилизма. Здесь нет преодолении кризиса ценности, а лишь ретрансляция его в форме желания восстановить утраченное. Эта реакция не возврат к смыслу, а отчаянная попытка вернуть утратившее свое основание. В этом акте скрыто влечение к мертвому Богу. В этом смысле негативная реакция на постмодерн и есть форма нигилизма, поскольку происходит из невозможности поставить под вопрос сам смысл смысла и ценности. Это нигилизм, который еще верит, что можно полагать основание в условиях, когда сама возможность основания стала комичной и невозможной.
Но постмодерн не отрицает смысл, – само такое отрицание диктуется логикой самого смысла. Он лишь фиксирует, что универсалии уже изношены до пустой риторики, и что великие нарративы истощены самой своей тягой к универсализации. Постмодерн это не результат отрицания, а след присутствия исчезновения оснований позитивного утверждения. Он не разрушает смысл, он указывает на то, что смысл уже разрушен и продолжает функционировать как пустой симулякр власти, как инерция желания порядка.
Но ждать ухода постмодерна значит не понимать, что сам вектор времени перестал быть линейным. Здесь нет ни «раньше» ни «позже», ни «прогресса», ни «деградации». Ожидание его конца всегда мотивировано страхом перед тем, что уже произошло,– утратой опор. Это страх перед тем, что ценность больше не дана, а производится. И тем самым подлежит вопросу. Парадоксально, но все эти попытки выхода из эпохи оказываются вписанными в его механизмы, поэтому симптомом такого выхода является ирония.
Но постмодерн не эпоха. Эпохи предполагают временную целостность, историческое место. Постмодерн это не место, но настроение времени. Он не уходит, потому что он не пришел. Он повсюду, где ставится под вопрос говорение или желание знать. Постмодерн нельзя отменить, как нельзя отменить постановку вопроса о смысле. Там, где это оказывается возможным происходит откат к нигилизму и тоталитаризму, а именно против этого и возникает как симптом постмодерн. Именно нигилизм и тоталитаризм отрицают смысл, они требуют основания, и в невозможности его найти прибегают либо к разрушению самого вопроса (тоталитаризм), либо к симуляции ответа (нигилизм). Нигилизм это не отказ от ценности, а ее фантом, продолжение логики ценности после ее конца. Это вера без веры, структура, лишенная связи с основанием, но не подвергнутая деконструкции. Нигилизм как отсутствие ответа на вопрос «зачем?» неспособен поставить вопрос о смысле и ценности, поскольку находится под властью этого «зачем?». Но пробуждение от нигилистического сна опасно, – оно грозит разрушением субъекта и его мнимой веры в онтологию ценности. Тоталитаризм же, напротив, он не сомневается, он отменяет саму возможность вопроса, что связывает его с состоянием, в котором вопрос «зачем?» лишен смысла. Он не переживает крах метафизики, но он его насильственно закрывает, он также не ставит вопрос о смысле, поскольку этот вопрос поставит под вопрос и самого вопрошающего, чего тоталитаризм ибзбегает всеми средствами. Постмодерн же не разрушает смысл, а возвращает его в поле вопроса. Он не отрицает ценность, а отказывает ей в прежнем праве называться собой без интерпретации и без контекста.

О бессмысленности смерти

Всякий раз, когда я узнаю, что кто-то умер от пневмонии, во мне отзывается что-то очень личное – поскольку сам однажды пережил в тяжелой форме эту болезнь, несколько дней лежал в реанимации и какое-то время провел в бессознательном состоянии. Как впоследствии мне сказали врачи, я был на грани жизни и смерти, хотя сам не особо помню, чтобы переживал свое состояние в такой тональности. Я не помню, чтобы я «умирал», и вполне возможно, что умирают не смертью, а гораздо проще. Впрочем, не помню, мне тогда было всего 18 лет, и благо все это было в военном госпитале, и было кому позаботиться обо мне.
И вот когда я вчера узнал о смерти философа Елены Косиловой от пневмонии, я вновь ощутил эту близость. К тому же она философ, что еще усиливает это чувство.
На прошлой неделе я немного писал о смерти и в одном месте заметил, что смерть бессмысленна. Нужно уточнить – ее бессмысленность проясняется в момент ее ближайшей близости. В этом самом ближайшем присутствии, в моменте умирания, когда ты остаешься один на один уже с ней и нет никого, с кем бы ты мог разделить ее присутствие – это и есть бессмысленность смерти, точнее – ее внеположенность смыслу. У смысла есть одна важная особенность – он условие мира, он условие возможности становления, интерпретации. Смысл есть там, где есть время и будущее. Смысл есть условие возможной встречи с Другим. Там же, где смысла нет, нет ни мира, ни интерпретации, ни Другого, ни времени. Там есть смерть.

Selva oscura

Как нам известно из «Божественной комедии» Данте, спуск в ад начинается с необходимости оставить надежду всякому входящему, кто собирается в него войти. Почему и что вообще пытается утаить эта надежда?
Образ ада давно утратил какую-то мистическую субстанциальность, – ад всегда здесь, ближайшим образом соприсутствует нам как бытие или слово. Движение в сторону ада есть не в последнею очередь самораскрытие человека: пройдя наполовину земную жизнь, мы оказываемся в ситуации ужасающего сумрачного леса, пронизанного страхом, ужасом, тоской и боль. Всем тем, что мы так настойчиво пытаемся избегать, – мы предпринимаем многое, чтобы не сталкиваться с адом, пронизывающим наше сердце; боль и тоска, пульсирующие в нас, встречают не столько внимание, сколько обезболивающие и снотворные, зачастую в дозировках, превосходящих рекомендованные в инструкциях к препаратам. Мы не выносим боли, ни своей, ни чужой; заглушаем голоса ада, поскольку боимся отказаться от последнего, – надежды на то, что мы не те, за кого себя принимали. Но быть может, все устроено иначе: мы оказываемся в этом сумрачном лесу, и это есть точка, разрывающая нас на до и после, точка середины земной жизни. Речь не о числе прожитых лет, а о способности не избежать страха, но войти в него, доверившись зову риска.
Сомнение Декарта не было таким строгим, – он не мог не знать, что за его сомнением его не ждет сияющий свет разума, – есть что-то в этом рационализме от здравого смысла. Знай он наперед, что его не ждет успех, рискнул бы он поставить под сомнение реальность своего тела или даже мышления?
В свете феноменологии оставить надежду значит заключить в скобки видимость бытия мира, поставить под сомнение ценность смысла, а может быть, и самого Бога. Мир вещей слишком плотно пронизан густой паутиной смыслов, за которыми теряется сама вещи, – и я сам для себя такая же вещь, полная надежд и ожиданий. Никто не гарантирует, что спуск в сердце тьмы не обернется тотальностью безумия. Никто не гарантирует, что, приостановив смысл, мы не окажемся в пустоте, где нет ни мира, ни Бога, ни другого. Это рискованная ситуация: никто не гарантирует, что, поставив под вопрос, мы не столкнемся вместо ожидаемого ответа с чистым ничто.

Эволюция VS Теория

Антон Кузнецов пишет, что не смотрел дебаты Панчина и Савватеева, но почитал комментарии, а мне вот и комментарии не нужны, чтобы понять, что перед нами очередной высер на пустую тему про теорию эволюции и креационизм.
Но считаю необходимым прояснить то, что часто ускользает от внимания. Скажу сразу: эволюция это факт, есть явления, свидетельствующие о ее наличии. Это такой же факт, как гравитация – никто же не сомневается, что предметы падают? Но чтобы описать, как именно происходит взаимодействие между телами с массой и ряд других вопросов, – нужна теория. И здесь есть две базовые теории Ньютона и Эйнштейна.
Теория это своего рода рисунок. Когда художник рисует яблоко, он словно создает теорию яблока, он его описывает, как ученый описывает животных или природные явления. Рисунок может быть точным или схематичным, но никогда не схватывает сущность.
Теория эволюции описывает, как организмы меняются, адаптируются, возникают виды, все это факты, но не объясняет, почему возможен такой процесс, почему мир устроен как изменяющееся, самоорганизующееся многообразие жизни. Биология не способна поставить вопрос о сущности жизни, и мало какой философ может поставить его. Но замечу, что для меня он исходит из того удивления перед живым, которое нас охватывает, когда мы наблюдаем за ползущей букашкой по травинке.
Поэтому для философа подобные дебаты это проявление скудоумия. Спорить об эволюции, когда это факт, и не задать вопрос о самой жизни? Нет смысла сомневаться в эволюции. Можно быть скептичным к теориям, – и сама теория эволюции не однородна, и история науки знает своего рода эволюцию теории эволюции, – и здесь вполне уместно сомнение как форма уточнения теории. Но ни одна из них не касается и не может затронуть существенный вопрос о том, почему вообще есть жизнь и что за силы порождают явление, именуемое нами как жизнь. И тут не важно, Бог ли перед нами или сама Земля породила жизнь, случайность или закономерность лежит в ее основе. Ученый может описать, как углерод складывается в ДНК, как мутации ведут к новым видам, но не может сказать, почему материя вообще способна к таким превращениям. Даже если жизнь неизбежное следствие законов физики, сам факт, что эти законы допускают жизнь, остается загадкой. Наука описывает жизнь постфактум, исходя из ее уже наличия, и не может строго доказать, что ее возникновение было единственно возможным исходом. Мы наблюдаем жизнь, потому что находимся во Вселенной, где она уже возникла. Это создает ловушку, поскольку перед нами некоторый успешный вариант жизни, и мы ничего не знаем о других и есть ли они. Но если бы жизнь была на основе кремния, мы точно так же размышляли бы о ее целесообразности и органичности. Вот вопрос: почему случилось то, что привело к тому, что мы называем жизнью? Дискуссии об эволюции часто упираются в бессмысленный спор о самом ее существовании, тогда как настоящие вопросы лежат в другой плоскости. Мы наблюдаем ее следы в окаменелостях или генетических мутациях, но вместо того чтобы обсуждать, почему она работает, дебаты такого рода часто скатываются к примитивному противостоянию: «верить» в нее или нет. Это напоминает спор о том, существует ли гравитация, вместо обсуждения того, как ее описывают теории Ньютона и Эйнштейна. Креационизм, отрицающий эволюцию, подменяет научную дискуссию теологическим спором, который по определению не может быть разрешен научными методами. Вопрос Бог создал мир или он возник сам? – не о механизмах, а о вере. Наука же отвечает на другие вопросы: как мутации накапливаются, почему одни виды выживают, какие законы управляют развитием жизни. Полемика должна вестись не между наукой и мифом, а внутри науки, между теориями, объясняющими эволюцию. Проблема в том, что, зацикливаясь на споре, была ли эволюция, мы упускаем более важные вопросы. Вместо того чтобы сражаться с ветряными мельницами, стоит задуматься: почему жизнь вообще способна эволюционировать? Что делает Вселенную пригодной для такого процесса? Эти вопросы лежат на стыке науки и философии, и именно они достойны обсуждения.

Про случайности

Чем так привлекательны случайности? Не только же тем, что снимают с нас груз ответственности, но, может быть, в них проскальзывает тот проблеск бытия, в котором на мгновение сталкиваешься со свободой? Прекрасны они тем, что выламываются из логики намерения, подрывают причинность, как если бы мир на мгновение становился способным к самопроявлению без воли человека. В случайности действуешь не ты сам, и именно в этом она пугающе прекрасна.
Много в моей жизни было случайностей, и комических, и трагических, нередко случайности словно пытаются восполнить утраченное или недостающее. Так, скажем, однажды я совершенно случайно поселился в доме своей бывшей возлюбленной, – так некогда мечта жить с нею под одной крышей обрела свое неожиданное буквальное воплощение, и ситуация еще тем была абсурдна, что жили мы на одном этаже, хотя и в разных подъездах.
Но одна из самых анекдотичных случайностей связана с моей симпатией к механическим будильникам – нравится в них этот механический грохот времени, заполняющий своим позвякиванием тишину комнаты. В эпоху электробытия старые механические часы наполняют наши простратсва чем-то надежным, если не сказать живым. Так вот, забрал я как-то из пункта выдачи свой будильник, купленный у продавца из другого города – вскрыл упаковку, проверил, положил в карман куртки, и пошел домой, – надо ли уточнять, что дело было еще во времена моей петербургской юности? Иду по улице, наслаждаюсь погодой, никого не трогаю, как вдруг выныривает откуда-то мужичок с явными признаками небольшого опьянения, окликает меня… И если вы подумали, что в этот момент он решил меня спросить, который час, – то подумали верно, поскольку иначе и истории бы этой не было. Конечно, я мог бы достать телефон и ответить ему с точностью до минуты, – но я ни секунды не сомневался, что доставать из кармана нужно именно будильник. Не моргнув и не пошевелив бровью, с хладнокровной невозмутимостью, достаю будильник, показываю который час, мужичок благодарит и отправляется своей дорогой. Хотел ли он чего-то еще, я так и не понял, и, казалось бы, ничего не случилось, – не Нос же в конце концов шагал по Невскому проспекту. И действительно, ничего не случилось, – просто улица, просто прохожий, просто время. Но, может быть, только в этой паузе может проясниться понимание того, что иногда в самых обыденных вещах и поступках проявляется структура внутренней верности.
В любой другой ситуации я бы мог пройти мимо, не заметить или не пожелать замечать прохожего, – мог бы сказать, что у меня нет времени, при том, что его у меня было в избытке. Может быть, мораль именно в этом ли в том, что для того, чтобы абсурд случился, иногда необходимо ему подыграть.

Возможна ли философия для широкого читателя?

Именно как философия, а не краткое дескриптивное изложение учений и концептов прошлого. Учитывая, что культура мышления и вопрошания в нашем обществе оставляет желать лучшего, что даже среди «философов» полно тех, кто не понимает ни в мышлении, ни в философии ничего, что выходило бы хоть на сантиметр за пределы обыденного разума, необходимость в таких проектах есть. В то же время любое просветительство почти всегда находится на грани провала – оказаться банальным упрощением и описанием. Никто из тех, кто обладает сильной мыслью, не будет ориентироваться на широкого читателя, напротив – он не садится на корточки, спускаясь до их уровня, но, напротив, делает все, чтобы тянулись к нему, приподнимаясь на носочках. Общее место – чем популярнее изложение, тем менее оно существенно. Но я с этим хочу спорить. Мне никогда не была близка мысль об эзотеричности философии – напротив, она для меня дело площади. Иначе я бы и канал этот не вел, ведь здесь я простым и понятным языком часто касаюсь чего-то, что мне кажется существенным и должным быть сказанным.
Но последние несколько месяцев я работал над книгой, которая, по моему замыслу, должна была бы быть ориентированной на широкого читателя, а не на трех специалистов, как это было в случае с книгой о Бахтине. Сама по себе книга – это эссе, переработанные статьи, доклады, лекции, над которыми я работал последние пять-шесть лет, но объединенные общим настроением. Я знал, что, вероятнее всего, отправлю рукопись в то же издательство, где опубликовали и прежнюю книгу, но еще обратился с вопросом в другое издательство, где мелькали научно-популярные книги по разным темам. Там же, посмотрев рукопись, сказали, что «исследование очень глубокое для широкой аудитории, а издательство работает на массового читателя, поэтому вынуждены отказать». Я, конечно, не стал спорить и пытаться объяснить, что текст проще, чем может показаться, но тем не менее попросил дать комментарий.Но какой должна быть книга, притязающая на то, чтобы быть собственно философской и при этом, как сказано выше, не скатывающаяся в простое изложение истории и анекдотов? Я не теряю надежды все же написать такой текст и, думаю, напишу, но вот вопрос, который мог бы адресовать и вам: возможна ли философия для широкого читателя, и что может ожидать читатель от такого издания? Опять же, опуская за скобки историю философии и изложения анекдотов из жизни великих философов.

Das Man и критическое мышление

От философии чего-то ждут. Но чего? Ответов на великие вопросы? Выхода из пещеры? Ну-ну, ждите-ждите.
Если вся классическая философия выстраивается как своего рода путь к выходу из пещеры, то неклассическая ставит под вопрос возможность такого выхода, показывая, что и он пронизан той же иллюзорностью, что и все пространство внутри, и необходимость для мышления вырваться из власти общего мнения сама становится общим мнением, – она теряет должную остроту и ту актуальность, которая еще позволяла ей притязать на философскую значимость. Философ, как и любой человек, не застрахован от влияния общего мнения. Точнее, внутри самой философии есть эти общие, и потому безликие смыслы. Нам почему-то кажется, будто оно свойственно лишь безликому обществу и это верно. Но не только. Оно присуще любой группе людей и каждому в отдельности. И философ не исключение, и напротив, он подвержен этому сильнее остальных, поскольку слишком убежден, что он – точно не общее мнение. Потому что он убежден, что мыслит, что его мышление что-то означает, тогда как он столь же неразрывно вписан в структуру, где его бытие затушевывается слоем общепринятого, обезличенного смысла. Это и есть то, что у Хайдеггера называется das Man. И это не просто то, что свойственно массе или толпе. Это необходимая структура человеческого бытия, в которой человек дан себе в образе «здравого смысла», в голосе «все знают».
Я долго не мог понять, что именно вызывает у меня смущение в так называемом «критическом мышлении», этом соседе «успешного успеха». Теперь понимаю ясно: «критическое мышление» пронизано das Man еще глубже, чем мышление обывательское. Потому что именно тот, кто уверен в своей автономии и способности мыслить, особенно если он мыслит себя в терминах «творческой» или «критически мыслящей» личности, – тот наиболее уязвим перед структурным действием das Man. Его уверенность в том, что он вышел за пределы, лишь глубже вписывает его в предзаданную конфигурацию смыслов, которые и составляют ткань того, что ныне называется «критическим мышлением». Он говорит на языке, который уже говорит за него, повторяет формы сомнения, давно сведенные к методу, и потому его критика не акт свободы, а способ соответствия, признание принадлежности к новой норме. Так называемое «критическое мышление» это не выход из das Man, а его изощренная форма: там, где безличность маскируется под личную дерзость, а структурная инерция выдается за интеллектуальный пафос. Но то же самое справедливо и для философа, стремящегося к новизне и оригинальности. Философ, считающий, что он мыслит, в то время как остальные «повторяют», просто воспроизводит ту же самую игру различения «мыслителя» и «толпы», которая сама по себе может быть формой das Man.
Мышление как событие не дается в уверенности. Но в сомнении в том, возможно ли оно вообще. Мышление это всегда воля к риску, и не только потому, что нет уверенности, что, «следуя за той богиней, что мужа с знанью влечет повсеградно», мы придем к цели, а не к ничто, но что и само такое мышление может оказаться и не мышлением вовсе.
Если у тебя есть мысль, и ты думаешь, что ты ее мыслишь, – нет никаких гарантий, что это действительно так. Мысль начинается там, где исчезает уверенность: мыслишь ли ты, или лишь продолжаешь цепь дискурсивных привычек, риторических формул, историко-философских различий. Именно поэтому философ особенно уязвим перед здравым смыслом, с которым он так яростно борется: ведь его поле уже оформленная традиция, уже написанный текст, уже заданный способ мышления, которому он неизбежно подражает, даже когда уверен, что разрушает. Das Man это не кто-то другой. Это и я сам, когда «просто знаю», «просто уверен», «просто выражаю мнение», или «просто создаю великую философскую систему». Хорошее слово – «просто», как симптом отсутствия места. Подлинность это не статус, но это постоянное сопротивление самой уверенности в том, что я уже вышел за пределы.