‼️گزارش یک اشتباه بزرگ و عجیب در کتاب «قرآن صامت و قرآن ناطق» اثر دکتر امیرمعزی

«قرآن صامت و قرآن ناطق» کتابی است از آقای دکتر محمدعلی امیرمعزی که در دسامبر ۲۰۱۵ از سوی انتشارات دانشگاه کلمبیا به چاپ رسید. کوشش نویسنده در این کتاب بر این است که تأثیر دو واقعهٔ مهم تاریخی صدر اسلام در شکل‌گیری متون مقدس مسلمانان از جمله قرآن را بازشناساند؛ قضیهٔ جانشینی پیامبر، و جنگ‌های داخلی در قرن اول هجری.

بخش دوم این کتاب، مقاله‌ای است از محمدعلی امیرمعزی و اتان کلبرگ پیرامون نگاه متقدمِ شیعی به انگارهٔ تحریف قرآن، با محوریت کتاب القرائات سیاری.

در بخشی از مقاله، به حدیث زیر از کتاب القرائات توجه داده شده و شواهدی از واقع‌‌نمایی مضمون آن در منابع تاریخی و حدیثی اهل تسنن بررسی می‌شود:

عن الحجال عن قطبة بن ميمون عن (عبد الأعلى) قال قال أبو عبد الله عليه السلام أصحاب العربية يحرفون الكلم عن مواضعه.

- جامع أحادیث الشيعة، ج۱۵، ص۳۵ به نقل از القرائات سیاری

به ادعای مقاله، همسو با محتوای این حدیث، «اصحاب العربية» نقشی مهم در تدوین و احیاناً تحریف قرآن داشته‌اند. مقاله به سه شخصیت مهم از این صنف و نقش‌شان در تدوین قرآن می‌پردازد: عبید الله بن زیاد، عبد الملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی.

در بخش مربوط به عبید الله، تنها شاهدی که بر نقش جدی ابن زیاد در تحریف قرآن اقامه شده گزارشی است از کتاب المصاحف ابن ابی داود سجستانی:

"Ibn Abi Dawud al-Sijsitani writes that Ubayd Allah b. Ziyad had intervened during the establishment of the Qur’anic text. He obliged his Persian secretary Yazid b. Hurmuz al-Farisi to insert numerous additions: “Ubayd Allah added (zada) two thousand harf (words, letters or expressions?) to the codex,” reported Yazid.
To be sure, the secretary provides no details either on the identity of the codex in question or on the nature of the additions of which he speaks. Moreover, the ambiguity—without doubt, intentional—of the word harf leaves the door open for all sorts of hypotheses."

- The Silent Qur'an and the Speaking Qur'an, M.A. Amir-moezzi (2015), p 58

طبق این گزارش، ابن هرمز فارسی، دبیر عبید الله، به حجاج می‌گوید که: "ابن زیاد دو هزار حرف به قرآن افزود".
نویسندگان مقاله در همین پاراگراف چندین بار تأکید می‌کنند که مراد ابن هرمز از «حرف» معلوم نیست و او هیچ توضیحی در این باره نمی‌دهد. بنابراین ممکن است آن دو هزار افزودهٔ عبید الله به نسخه‌ای از قرآن، دو هزار حرف، کلمه و یا حتی دو هزار عبارت باشد.
با این حال، با مراجعه به المصاحف می‌بینیم که در ادامهٔ گزارش، به نقل از ابن هرمز مراد او از «حرف» به روشنی بیان شده است:

وقال يحيى بن حكيم: حدثنا يحيى بن حماد قال: حدثنا عبد العزيز بن المختار، عن عبد الله بن فيروز قال: حدثني يزيد الفارسي قال: زاد عبيد الله بن زياد في المصحف ألفي حرف، فلما قدم الحجاج بن يوسف بلغه ذلك، فقال: " من ولي ذلك لعبيد الله؟ قالوا: ولي ذاك له يزيد الفارسي، فأرسل إلي، فانطلقت إليه وأنا لا أشك أن سيقتلني، فلما دخلت عليه قال: ما بال ابن زياد زاد في المصحف ألفي حرف؟ قال: قلت: أصلح الله الأمير، إنه ولد بكلاء البصرة فتوالت تلك عني قال: صدقت، فخلا عني، وكان الذي زاد عبيد الله في المصحف كان مكانه في المصحف: «قالوا» قاف لام، و «كانوا» كاف نون واو، فجعلها عبيد الله: «قالوا» قاف ألف لام واو .

- المصاحف به تصحیح آرتور جفری، ص۱۲۹ (نویسندگان مقاله هم گزارش خود از کتاب المصاحف را به نسخهٔ آرتور جفری ارجاع داده‌اند.)

بنابراین، طبق این گزارش منظور ابن هرمز از «حرف» کاملاً واضح است و افزوده‌های ابن زیاد به مصحفی که در دست داشته چیزی بیش از یک ویرایش نوشتاری از جنس افزودن الف به کلماتی که الف در آن‌ها خوانده می‌شده ولی نوشته نمی‌شده نبوده است؛ چیزی مانند افزودن نقطه به رسم الخط. گفتنی است ننوشتن الف در بعضی از کلمات قرآنی هنوز هم رایج است و مواردی از آن را می‌توان در رسم الخط عثمان طه یافت. (مانند کلمهٔ «المیعٰد» در آیهٔ ۴۲ سورهٔ انفال، یا «قٰلَ» در آیهٔ ۱۲۴ سورهٔ انبیاء)

✍مهدی صالح
@AmirMoezzi

مکتب شیعی امامان (علیهم السلام) در دو سوی ایران‌گرایی ضد عربی و غلوگرایی از دیدگاه امیرمعزی
@AmirMoezzi

🔻خطرِ امیرمعزی
✍سعید طاووسی
(بخشی از گفتار سعید طاووسی پیرامون مطالعات اسلام‌پژوهی در غرب)

خطری که قلم محمدعلی امیرمعزی دارد دیگران ندارند؛ چون ایشان به عنوان یک شیعه در غرب شناخته می‌شود و می‌گویند این تصویری است که یک پژوهشگر شیعی از تشیع می‌دهد. همین امیرمعزی با ایتان کلبرگ کتاب «التحریف و القرائات» را تصحیح و تحقیق می‌کنند و انتشارات بریل آن را منتشر می‌کند. این کتاب در اثبات تحریف قرآن توسط یکی از غلات بصره نوشته شده و تمام روایاتی که در زمینه تحریف قرآن داریم، یک‌سومش از همین کتاب است. بعد آقای امیرمعزی این کتاب را منتشر می‌کنند به عنوان اینکه ما آثار شیعیان متقدم را منتشر کردیم؛ در حالی که شیخ صدوق در قرن چهارم می‌گوید از اعتقادات ما عدم تحریف قرآن است. به این صورت انگاره تحریف قرآن به عنوان باور شیعی در فضای آکادمیک غرب غالب می‌شود. بنابراین جا دارد روی این افراد هم حساس شویم.
متاسفانه رویکرد ما به مطالعات غربیان انفعالی است و تا زمانی که شری برای ما درست نکرده دنبالش نیستیم و بعد که برایمان مسئله ایجاد می‌کند سعی می‌کنیم جوابی آماده کنیم. ما در این عرصه خیلی کار داریم. خوب است رساله‌های دکتری را در این فضا بیاورند. آنها ما را به چالش کشیدند و ما خیلی پوستمان کلفت است که عین خیالمان نیست. ضمن اینکه پژوهش‌هایشان خیلی متنوع و در عرصه‌های مختلف است. به عنوان مثال، در مطالعات قرآنی طرف یک نسخه قرآن را پیدا کرده دو کلمه آن پاک شده دو کلمه دیگر نوشته شده. بعد به استناد همین یک صفحه مدعی می‌شود این تحریف است و از همین یک صفحه، صد صفحه مطلب درمی‌آورد. اصلا این پژوهش‌ها دیده نمی‌شوند تا پاسخ داده شوند؛ ولی اثرشان را می‌گذارند.
جالب است خیلی از این شبهات و حرف‌هایی که در میان ما مطرح است در غرب رد شده؛ ولی ما هنوز سرگرم ادعاهای پنجاه سال پیش آنها هستیم چون خیلی از فضای مطالعات روز دنیا عقب‌تر هستیم و ترکش‌های آن به ما می‌رسد و تا بخواهیم جواب دهیم مطلب جدیدی به ما عرضه می‌کنند. آنها دارند در مورد همه چیز ما کار می‌کنند؛ ولی ما غافلیم. در صورتی که اگر ما خودمان را روایت نکنیم آنها ما را با رویکرد خودشان روایت می‌کنند. در یک کلام از نظر گستره مطالعات اسلامی در غرب با میدان وسیعی روبرو هستیم و باید کار کنیم.

📎متن کامل گفتار
@AmirMoezzi

🔻هم‌سانی اسلوب قرآنی و اسلوب حدیث نبوی
✍امیرحسن خوروش

🔹️فرسته یکم
محمدمهدی شیرازی اخیراً در بحثی با نام «کأنَّه قرآن؛ مطارحة علمیة عن الحدیث النبوي الذي یُشبِه القرآن وما اختُلف فیه هل من القرآن أم لا» در «المبحث الأول: هل من قرابة بین بیان القرآن وبین کلام النبي في الإنشاء؟» پرسشی مطرح کرده که آیا الفاظ قرآن وحیانی است یا از طرف پیامبر (ص) است. وی برای پاسخ به این پرسش تلاش کرده احادیثی منسوب به پیامبر (ص) را گردآوری کند که در آن‌ها متنی یافت شود که نزدیک به متون قرآنی باشد تا به وسیلۀ آن‌ها ادّعا کند که قرآن، اسلوبی نزدیک به اسلوب گفتاری پیامبر (ص) دارد و الفاظ باید از سرچشمهٔ واحدی صادر شده باشد. در جستارِ حاضر به مطالعۀ موردی چهار شاهد نخست او توجّه می‌شود؛ چه اینکه بحث دربارۀ تمام روایاتی که او آورده به دارازا کشیده می‌شود. همچنین با توجّه به یکسانی بحث و روش او در شواهدش و فقدان فراز و نشیب در بحثش، ارزیابی شواهدی که او، آن‌ها را در صدر دیگر شواهدش نشانده، برای فهم نوع کاستی‌ها و خلل شواهدش کافی به نظر می‌رسد.
وی پیش از ورود به بحث، اشاره کرده که روش بحثش آن است که از میان نقل‌های مختلف یک حدیث، نقلی را بگزیند که از دیگر نقل‌ها به متن قرآنی شبیه‌تر است. برگزیدن این روش، از مهم‌ترین اشکال‌های بحث اوست؛ زیرا این کار منجر می‌شود به اینکه اگر حدیثی تحریرهای مختلفی دارد که برخی از تحریرها شباهت غیر قابل توجّهی به متن قرآنی دارد تا حدّی که حکم به ریشۀ مشترک‌داشتن آن دو، غیر موجَّه باشد و برخی از تحریرها هم شباهت زیادی به متن قرآنی دارد، نویسنده عامدانه از تحریرهای نخست که مخالف ایدۀ اوست، صرف نظر می‌کند و تنها به تحریرهای دوم که ممکن است موافق ایده‌اش به نظر آید، توجّه می‌کند؛ در حالی که -پیش از بررسی تفصیلی تحریرهای آن حدیث- همان‌گونه که از سویی احتمال دارد که تحریرهای دوم، کهن‌تر باشد، از سوی دیگر، احتمال دارد که تحریرهای اول کهن‌تر و اصیل‌تر باشد و بعداً در فرایند نقل به معنا، حدیثِ دور از متن قرآنی به عبارت قرآنی نزدیک به آن که به جهت معهود‌بودن متون قرآنی، آشناتر است، تغییر یافته باشد.
اشکال عمومی دیگر روش نویسنده این است که احادیثی را مورد بحث قرار می‌دهد که اعتبار تاریخی آن‌ها را نشان نداده است؛ از این روی، ممکن است با انبوهی از شواهد مواجه شود که اصل آن حدیث -یا دست‌کم آن تحریر خاصی که مورد نظر نویسنده است- ارتباطی با نیمۀ نخست قرن یکم هجری نداشته باشد و بعداً بر اساس اسلوب قرآنی، شکل گرفته شده باشد. توجّه به این نکته لازم است که مقصود نویسنده از ارائۀ این شواهد آن است که نشان بدهد که شخصِ پیامبر اسلوبی مشابهِ اسلوب قرآنی داشته و برای نشان‌دادن چنین نکته‌ای، لازم است که نشان دهد که انتساب تک‌تک این سخنان به پیامبر (ص) به لحاظ تاریخی قابل دفاع است.
نویسنده در سراسر این بحث مجموعه‌ای از شواهد را برگزیده که در آن‌ها متنِ شبیهِ متن قرآن آمده و در برخی از آن‌ها، عین متن قرآن تکرار شده است. این گزینش دو نوع اشکال دارد: یکی آنکه نویسنده تنها به بخش خُردی از روایات منسوب به پیامبر توجّه کرده و از عمدۀ روایات که به نظر او هم اسلوبی دارند که همسان اسلوب قرآنی نیست، چشم پوشیده است. دوم آنکه در همان بخش گزیده‌شده نویسنده نشان نداده که حدیث مدنظرش، منشاء متن قرآنی بوده یا مستقل از آن شکل گرفته است؛ در حالی که برای اینکه بتواند این شواهد را به نفع ایده‌اش به کار ببندد، لازم است نشان دهد که آن حدیث، پیش از نزول آن آیه، صادر شده و یا اگر پس از نزول آن آیه صادر شده، هنگام صدورش، پیامبر خدا (ص) التفاتی به آن آیه نداشته و در صدد استشهاد به آن آیه نبوده و از آن آیه اقتباس نکرده و صرفاً اسلوب پیامبر به‌خودی‌خود بسیار شبیه آیه بوده است. گفتنی است ابو منصور ثعالبی (د. 429ق) در کتاب ارجمندِ الاقتباس من القرآن الکریم، شواهد گسترده‌ای آورده که نشان می‌دهد اقتباس از قرآن و استشهاد به عبارات آن، بسیار رایج و فراگیر بوده است. این امر نه تنها در اعتبار متن قرآنی خدشه نمی‌زند بلکه نشان‌دهندۀ مورد توجّه و مورد اهتمام بودن قرآن است.

1. «إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ، فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ». نویسنده از اعتبار این روایت بحثی نکرده و به پژوهشی ارجاع نداده است. این حدیث در صحیح بخاری و صحیح مسلم که نویسنده به آن دو ارجاع داده، ضمن روایتی آمده که در آن گفته شده که عمر بن خطّاب و هشام بن حکیم دو قرائت متفاوت از سورۀ فرقان را از پیامبر خدا (ص) شنیده بودند و پیامبر (ص) فرمود که هر دو قرائت، نازل شده و قرآن بر هفت حرف (= قرائت) نازل شده است. بر این اساس، بی‌تردید عبارت «أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» در این سیاق ناظر است به تعدّد قرائات نازل‌شده و نمی‌توان معنای دیگری را در این سیاق بر آن حمل کرد.
@AmirMoezzi

🔻هم‌سانی اسلوب قرآنی و اسلوب حدیث نبوی

🔹️فرسته دوم
حال با وجود بحث‌های فراوانی که در میان دانشوران بر سر اصالت این حدیث شده، نویسنده بدون توجّه به مسئلۀ اعتبار این حدیث، آن را به عنوان سخن پیامبر (ص) آورده تا مشابهت فراز انتهایی آن با قرآن را از شواهد بحثش بشمارد. لزوم اعتبارسنجی این حدیث، هنگامی مهم‌تر می‌شود که توجّه کنیم به اینکه مطابق صحیحۀ فضیل بن یسار و روایتی از حماد بن عثمان، ابو عبد الله جعفر بن محمد (ع) این حدیث را -دست‌کم در فضایی که «حرف» به معنای قرائت باشد- دروغ شمرده (تفسیر العیاشي، ج1، ص12؛ الکافي، ج2، ص630؛ ج4، ص665) و مطابق صحیحۀ زراره، ابو جعفر محمد بن علی (ع) منشاء الهی داشتن قرائات را رد کرده است (الکافي، ج2، ص630؛ نیز نگر: کتاب القراءات، ص6-8).
همچنین حتّی اگر هیچ اشکالی در استناد این روایت -با همین ترکیب و تحریر فعلی‌اش- به پیامبر (ص) نباشد، باز هم نمی‌توان این را دلیلی بر نزدیکی اسلوب پیامبر (ص) به قرآن برشمرد؛ زیرا می‌توان فراز پایانی روایت -یعنی «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ»- را که همانند «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ» (المزمل: 20) استشهاد و استفاده از متن قرآنی دانست؛ به ویژه که می‌دانیم که این فراز در آیۀ پایانی سوره‌ای قرار گرفته که از نخستین سوره‌های مکی است و حتّی در نقلی از ابن عبّاس ادعا شده که پایان این سوره، یک‌سال بعد از آغاز این سوره نازل شد (الأحادیث المختارة، ج10، ص417، ح3872) و البته می‌دانیم که استناد به روایات، بدون اعتبارسنجی آن، روش ثابت نویسندۀ «کأنه قرآنٌ» در نوشته‌اش است!

2. «فَإِذَا لَقِيتُمُوهُمْ فَاصْبِرُوا». گویا مراد نویسنده، شباهت این حدیث، به برخی از این آیات -به ویژه آیۀ 45 سورۀ انفال- باشد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَ» (الأنفال: 12)، «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (الأنفال: 45)، و «فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ...» (محمد: 4). پرواضح است که چه قدر این شاهد سست است. شباهت این فراز به آیات در حدی است که حتی احتمال اقتباس روایت از آیه هم قابل توجّه نیست و کاملاً ممکن است که مستقل از هم شکل گرفته باشند.
اگر استناد به بخش «فَاصْبِرُوا» و مشابهت آن به «فَاثْبُتُوا» باشد، این مقدار از مشابهت نکتۀ مهمی ندارد و نیز تا قبل از اینکه ثابت شود که تعبیر «فَإِذَا لَقِيتُمُوهُمْ فَاصْبِرُوا» اصیل‌تر از تعبیر «وَإِذَا لَقِيتُمُوهُمْ فَإِنْ أَجْلَبُوا وَصَيَّحُوا فَعَلَيْكُمْ بِالصَّمْتِ» که در تحریر دیگری از همین حدیث آمده (مصنف ابن أبي شیبة، ج18، ص118، ح34106)، همین مقدار ناچیز و غیر قابل توجّه هم قابل استناد نیست.
افزون بر این، در برخی از نقل‌ها اساساً به جای «فَاصْبِرُوا»، «فَاثْبُتُوا» آمده (نمونه: مصنف عبد الرزاق، ج5، ص250، ح9612) که در صورت ثابت‌بودن این نقل‌ها ممکن است این حدیث، اقتباسی از آیۀ 45 سورۀ انفال باشد و عجیب است که نویسنده بدان توجّه نکرده، اما از سوی دیگر احتمال می‌رود صورت اصیل حدیث همان «فَاصْبِرُوا» باشد که در فرایند نقل به معنا به عبارت مشهور قرآنی که در ذهن راوی معهود است، تبدیل شده باشد.

3. «مَفَاتِحُ الْغَيْبِ خَمْسٌ: "إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَـزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ"». این استناد بسیار عجیب است؛ چه واضح است که مطابق این حدیث، پیامبر خدا (ص) در ضمن سخن خویش از آیه‌ای از قرآن استفاده کرده‌اند و اصلاً اگر قرار بود این سخن، انشاء خودشان باشد دست‌کم باید با کلامی چون «مفاتح الغیب خمس: علم الساعة ونزول الغیث و...» مواجه می‌شدیم نه چنین عبارتی!
احتمالاً نویسنده نخستین شخصی است که گمان کرده این عبارت قرآنی، انشاء خود پیامبر (ص) در میان این حدیث است.
@AmirMoezzi

🔻هم‌سانی اسلوب قرآنی و اسلوب حدیث نبوی

🔹️فرسته سوم
طرفه آنکه در خود صحیح بخاری -که نویسنده علاقه‌مند ارجاع به آن، بدون سنجش اعتبار احادیث آن است- در نقل‌های دیگری آمده است: «... عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَارِزًا يَوْمًا لِلنَّاسِ، فَأَتَاهُ جِبْرِيلُ فَقَالَ: مَا الْإِيمَانُ؟ قَالَ: الْإِيمَانُ أَنْ تُؤْمِنَ بِاللهِ... قَالَ: مَتَى السَّاعَةُ؟ قَالَ: مَا الْمَسْؤُولُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ، وَسَأُخْبِرُكَ عَنْ أَشْرَاطِهَا: إِذَا وَلَدَتِ الْأَمَةُ رَبَّهَا، وَإِذَا تَطَاوَلَ رُعَاةُ الْإِبِلِ الْبُهُمُ فِي الْبُنْيَانِ، فِي خَمْسٍ لَا يَعْلَمُهُنَّ إِلَّا اللهُ. ثُمَّ تَلَا النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: "إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ" الْآيَةَ» (صحیح البخاري، ج1، ص90، ح50). «... عَبْدَ اللهِ بْنَ عُمَرَ -رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا- قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ -صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: مَفَاتِيحُ الْغَيْبِ خَمْسٌ، ثُمَّ قَرَأَ: "إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ"» (صحیح البخاري، ج6، ص115، ح4778). واضح است که مطابق این نقل‌ها، کسی که مسئولیت این متن با اوست، دریافته که پیامبر (ص) متن را به عنوان قرآن خوانده‌اند.
گفتنی است بر اساس روش نویسنده، باید بگوییم که این متن افزون بر اینکه یک مرتبه در قرآن آمده و یک مرتبه مستقل از قرآن، توسط پیامبر (ص) صادر شده، احتمالاً ابن مسعود هم یک مرتبه آن را مستقل از قرآن و حدیث نبوی -با فضایی شبیه حدیث پیامبر (ص)- آن را انشاء کرده است: «قَالَ عَبْدُ اللهِ: أُوتِيَ نَبِيُّكُمْ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَفَاتِيحَ كُلِّ شَيْءٍ غَيْرَ خَمْسٍ: "إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَـزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ "» (مسند أحمد، ج2، ص852، ح3733). معلوم است که این روش، به شوخی شبیه‌تر است تا یک ارزیابی علمی از متون متقدّم.

4. «بَايِعُونِي عَلَى أَنْ لَا تُشْرِكُوا بِاللهِ شَيْئًا، وَلَا تَسْرِقُوا، وَلَا تَزْنُوا، وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ، وَلَا تَأْتُوا بِبُهْتَانٍ تَفْتَرُونَهُ بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ، وَلَا تَعْصُوا فِي مَعْرُوفٍ، فَمَنْ وَفَّى مِنْكُمْ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ». این روایت ظاهراً دربارۀ بیعت جمعی از مردان با پیامبر (ص) است؛ چه پیش از این عبارت آمده است: «أَنَّ عُبَادَةَ بْنَ الصَّامِتِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ، وَكَانَ شَهِدَ بَدْرًا ، وَهُوَ أَحَدُ النُّقَبَاءِ لَيْلَةَ الْعَقَبَةِ: أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ، وَحَوْلَهُ عِصَابَةٌ مِنْ أَصْحَابِهِ:» (صحیح البخاري، ج9، ص79، ح7213). حال این شروط بیعت بسیار شبیه است به شروط بیعت زنان در این آیه: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (الصف: 12).
با وجود این شباهت بسیار باید متن قرآنی و حدیث منسوب به پیامبر (ص) با هم در ارتباط باشند، اما در خصوص اینکه کدام یک مقدّم بر دیگری و کدام یک ناظر به دیگری است، باید توجّه داشت که در برخی از تحریرهای حدیث بیعت مردان، گفته شده که پیامبر (ص) با همان شروطی با من بیعت کرد که با زنان با آن شروط بیعت کرده بود: «عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ قَالَ: أَخَذَ عَلَيْنَا رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَمَا أَخَذَ عَلَى النِّسَاءِ أَنْ لَا نُشْرِكَ بِاللهِ شَيْئًا، وَلَا نَسْرِقَ، وَلَا نَزْنِيَ، وَلَا نَقْتُلَ أَوْلَادَنَا، وَلَا يَعْضَهَ بَعْضُنَا بَعْضًا» (صحیح مسلم، ج5، ص127، ح1709). «... عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ قَالَ: كُنَّا أَحَدَ عَشَرَ فِي الْعَقَبَةِ الْأُولَى، مِنَ الْعَامِ الْمُقْبِلِ فَبَايَعْنَا رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ بَيْعَةَ النِّسَاءِ...» (المستدرك علی الصحیحین، ج2، ص624، ح4273). این عبارت‌ها اگر اصیل باشد، امکاناً می‌تواند نشان‌دهندۀ آن باشد که پیمان با زنان که آیۀ آخر سورۀ صف به آن دستور داده، پیش از پیمان با مردان محقَّق شده است.
@AmirMoezzi

🔻هم‌سانی اسلوب قرآنی و اسلوب حدیث نبوی

🔹️فرسته چهارم و پایانی
حتی در یکی از تحریرها تصریح شده که پیامبر خدا (ص) خود در بیعت‌گرفتن از مردان اشاره کردند که زنان پیش از این بیعت، با همین شروط با ایشان بیعت کرده بودند: «... عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: أَلَا تُبَايِعُونِي عَلَى مَا بَايَعَ عَلَيْهِ النِّسَاءُ: أَنْ لَا تُشْرِكُوا بِاللهِ شَيْئًا وَلَا تَسْرِقُوا وَلَا تَزْنُوا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ وَلَا تَأْتُوا بِبُهْتَانٍ تَفْتَرُونَهُ بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ وَلَا تَعْصُونِي فِي مَعْرُوفٍ؟...» (نمونه: سنن النسائي، ج1، ص821، ح4173/3).
مشکل مهمی که تحریری که نویسنده بدان استناد کرده، با آن مواجه است آن است که در آن آمده است: «وَلَا تَأْتُوا بِبُهْتَانٍ تَفْتَرُونَهُ بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ». به نظر می‌رسد این عبارت بیش از آنکه با مردان تناسب داشته باشد با زنان تناسب دارد؛ زیرا بسیاری، مراد از فراز را این دانسته‌اند که زن، فرزندی را که از شوهرش نیست به شوهرش ملحق کند و بدو بگوید که این فرزند از اوست (نمونه: تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج4، ص306؛ معاني القرآن للفراء، ج3، ص52؛ غریب القرآن لابن قتیبة، ص397؛ تفسیر الطبري، ط 1412، ج28، ص51). همچنین در خصوص «بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ» گفته شده: «وذلك أن الولد إذا وضعته الأم سقط بين يديها ورجليها» (مجمع البیان، ج9، ص414). «كنى بالبهتان المفترى بين يديها ورجليها عن الولد الذي تلصقه بزوجها كذبا، لأن بطنها الذي تحمله فيه بين اليدين، وفرجها الذي تلده به بين الرجلين‏» (الکشّاف، ج4، ص520). این توضیحات چندان سازگار به نظر نمی‌رسد با اینکه این وصف قابل صدق بر مردان نیز باشد.
همچنین قابل توجّه است که این روایت تحریرهای دیگری دارد که شرط چهارم را ندارد و در شرط سوم و پنجم هم شباهت لفظی قابل اعتنایی با آیه ندارد: «... عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: إِنِّي مِنَ النُّقَبَاءِ الَّذِينَ بَايَعُوا رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَقَالَ: بَايَعْنَاهُ عَلَى أَنْ لَا نُشْرِكَ بِاللهِ شَيْئًا، وَلَا نَسْرِقَ، وَلَا نَزْنِيَ، وَلَا نَقْتُلَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ، وَلَا نَنْتَهِبَ، وَلَا نَعْصِيَ، بِالْجَنَّةِ إِنْ فَعَلْنَا ذَلِكَ، فَإِنْ غَشِينَا مِنْ ذَلِكَ شَيْئًا، كَانَ قَضَاءُ ذَلِكَ إِلَى اللهِ» (صحیح البخاري، ج5، ص55، ح3893). اگر فرض کنیم که تحریر اصیل‌تر این تحریر بوده، و تحریری که نویسنده بدان استناد کرده، بعداً با نظر به آیه، پرورش یافته، دیگر استناد نویسنده به آن تحریر مشابهِ آیه مخدوش می‌شود.
افزون بر این، در تحریر دیگری بیعت مردان با پیامبر (ص) اساساً ناظر به آیۀ 151 سورۀ نساء دانسته شده است: «... عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ: "مَنْ يُبَايِعُنِي عَلَى هَؤُلَاءِ الْآيَاتِ ثُمَّ قَرَأَ: "قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ"، حَتَّى خَتَمَ الْآيَاتِ الثَّلَاثَ، فَمَنْ وَفَّى فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ...» (المستدرك علی الصحیحین، ج2، ص318، ح3259). در صورت اعتبار این تحریر نیز، اساساً هیچ وجهی برای بحث نویسنده نمی‌ماند.
@AmirMoezzi

مصحف مشهد رضوی:
کامل‌ترین دستنویس قرآنی به خط حجازی از سدۀ نخست هجری

مصحف مشهد رضوی / مصحف المشهد الرضوي / یا Codex Mashhad عنوانی است برای مجموع دو نسخۀ قرآنی با خط حجازی کهن به شماره‌های 18 و 4116 در کتابخانۀ آستان قدس رضوی (مشهد). این اثر با 252 برگ، کامل‌ترین مجموعه اوراق از یک قرآن کامل از سدۀ نخست هجری در سراسر جهان به شمار می‌آید که بیش از 95% متن قرآن را در بر دارد. با توجه به ویژگی‌های متنی این مصحف، ویژگی‌های رسم، غرائب املائی، اختلاف قرائات، چینش یا ترتیب بندی سوره‌ها، و نهایتاً بر پایۀ آزمایش‌های متعدد کربن 14، روشن شده است که بخش اصلی این نسخه در سدۀ نخست هجری کتابت شده است.

مجموع ویژگی‌های این مصحف، در کمتر نسخه‌ای از قرآن‌های کهن به خط حجازی یافت می‌شود. از این رو، «مصحف مشهد رضوی» یکی از مهم‌ترین اسناد عینی در شناخت ما از تحولات تاریخ متن قرآن کریم در سدۀ نخست هجری است.

مراسم رونمایی و معرفی:
مشهد، کتابخانۀ آستان قدس رضوی، تالار قدس
پنجشنبه 25 آبان 1402/ ساعت 9-11

www.tgoop.com/kariminiaa

📖 ترجمه‌ی فارسیِ فصل چهاردهم از مجموعه‌ی قرآن مورخان (Le Coran des historiens) 

💢عنوان فصل: «قرآن و محیط شرعی آن»

◾️نویسنده: دیوید استفن پاورز
◾️مترجم: محمد خدابنده‌لو
▪️ناشر: دوفصلنامه‌ی دین و دنیای معاصر

🔻نکته: مقاله مقدمه‌ای تحلیلی توسط مترجم را در بر دارد که نخست مجموعه‌ی قرآن مورخان و مدخل چهاردهم آن را (به عنوان تنها مدخل مرتبط با فقه و حقوق قرآن در این مجموعه) معرفی کرده است و سپس دو نمونه از کاربست‌های روش تاریخی در اجتهاد فقهی سنتی آورده شده است.

@AmirMoezzi

📖 کتاب «تشیّع، ریشه‌ها و باورهای عرفانی» با بدفهمی از یک روایت شروع می‌شود!

🔹️امیرمعزی در آغاز کتاب خود می‌نویسد:

«بنا به روایت ابن دُرید، دلیل قتل یثربی، تفاوتی بود که او میانِ دین علی (ع) و دین محمد (ص) قائل شد و به طور ضمنی، علی را متهم به ادعای عقیده‌ای منحرف در مقایسه با اسلام نموده است. قسمت‌های دیگر تاریخ طبری، توضیحات کتاب الإشتقاق را در این مورد، زیر سؤال می‌برد، زیرا این عبارت توسط حامیان علی (ع) هم به کار رفته است.» (امیرمعزی، تشیع ریشه‌ها و باورهای عرفانی، ص۲۴).

امیرمعزی در فهم روایت ابن دُرید به کلّی به خطا رفته است. متن ابن دُرید چنین است:

«ومنهم: بنو جَمَل، بطنٌ منهم هِندٌ الجَمَلِيّ، الذي قُتِل مع عليّ صلواتُ الله عليه يومَ الجمل. وإيّاه عَني عَمرو بن يَثرِبيّ:
قتلتُ عِلْباءَ وهِنْدَ الجَمَلِي …
وابناً لصُوحان علَى ‌دينِ ‌عَلِي
فأسَرهُ عَمَّار بن ياسر فجاء به إلى عليٍّ رضي الله عنه فأمّر بقتْله ولم يقتُل أسراً غَيره، فقيل له في ذلك فقال: إنَّه زعم أنَّه قَتَلهم على ‌دين ‌عليٍّ ودينُ عليٍّ دينُ محمدٍ صلى الله عليه وسلم» (ابن درید، الاشتقاق، ص۴۱۳)

مقصود از «فقال: إنَّه زعم أنَّه قَتَلهم على ‌دين ‌عليٍّ ودينُ عليٍّ دينُ محمدٍ ص» این است که چون ابن یثربی، این سه شهید (علباء، هند جملی و زید بن صوحان)، را با برائت از دین علی (ع) کشته و دین علی (ع) همان دین محمد (ص) است؛ پس ابن یثربی از دین پیامبر (ص) برائت جسته و شایسته بخشش نیست؛ یعنی علتی که ابن درید روایت کرده «تبرّی از دین محمّد ص» است؛ نه اتهام امیرالمؤمنین (ع) به انحراف! از این رو دلیلی هم امیرمعزی که در ردّ روایت ابن درید آورده (کاربرد «دین علی» در سخنان حامیان امیرالمؤمنین ع) به کلّی خارج از موضوع است.

در واقع روایت ابن درید بیانگر همان مفهومی است که در روایات دیگر نیز به صراحت بیان شده است؛ مثلا در روایت زیر:

«قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ نَصْرِ بْنِ مُزَاحِمٍ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ يَحْيَى بْنِ سَلَمَةَ عَنْ أَبِيهِ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ عَنْ أَبِي صَادِقٍ‏ قَالَ سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع يَقُولُ‏ دِينِي دِيْنُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَحَسَبِي حَسَبُ رَسُولِ اللَّهِ ص فَمَنْ تَنَاوَلَ دِينِي وَ حَسَبِي فَقَدْ تَنَاوَلَ دِينَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَحَسَبَهُ.» (مفید، الأمالي، ص۸۸)

@AmirMoezzi
@Alasar_1

من از برخی متفکران اسلام کلاسیک الهام گرفته‌ام. به غزالی یا ابن عربی فکر می‌کنم که مثلاً بین "ایمان" و "عقیده" تمایز قائل شده‌اند.
ما نمی‌دانیم ایمان از کجا می‌آید؛ چیزی است که از اعماق وجود می‌آید. در حالی که اعتقاد و عقیده، به دنیای بیرون و آموزش بستگی دارد؛ به فرهنگ، تاریخ، جغرافیا.
به نظر این متفکران، باورها و عقایدی وجود دارد که گاه ایمان ما را آلوده می‌کند و لذا برای تحکیم ایمان، گاه باید از شماری از عقیده‌ها خلاص شد.
@AmirMoezzi

Ali, the Well-Guarded Secret: Figures of the First Master in Shiʿi Spirituality

Mohammad Ali Amir-Moezzi
Brill - 2023

انتشارات بریل، جلد سوم از سری «اسلام شیعی؛ متون و مطالعات» را به ترجمه انگلیسی کتاب «ALI, LE SECRET BIEN GARDE» اثر محمدعلی امیرمعزی اختصاص داده است.

هیئت تحریریه این سری منشورات بریل:
محمدعلی امیرمعزی، حسن انصاری، رابرت گلیو، زابینه اشمیتکه، طاهره قطب الدین.

@AmirMoezzi

🔻امام و اتوپیا
🔹️مفهوم «امام» به عنوان سیمایی کاریزماتیک و اتوپیایی نقشی انکارناپذیر در میان شیعیان در طول تاریخ داشته است. امام مرکزی‌ترین مفهوم در مکتب شیعیان امامیه است. می‌توان گفت از دیدگاه امامیه، هر آنچه را در دنیای مادی و انتزاعی است، می‌توان از رهیافت امام دریافت. بر همین اساس بر مبنای دیدگاه بلوخ، اتوپیا فقط فضا و مکان نیست؛ بلکه در قالب شخص می‌تواند تجلی پیدا کند. به بیان دیگر «شخص اتوپیک» ایجادکننده حالت و وضعیتی اتوپیایی است؛ وضعیتی که تحت تسلط برادری و برابری و همدردی است.
به انگاره امام در مطالعات مربوط به «اتوپینیسم» نیز پرداخته‌شده است. مطالعات بسیاری درباره اتوپینیسم در اسلام انجام شده است که در آن نقش امام را در اتوپیای اسلامی (به بیان دیگر در آرمان شهر اسلامی) نشان داده‌اند.
در پژوهش‌های دانشگاهی، محمدعلی امیرمعزی مفهوم امام را در کتاب راهنمای الهی واکاویده است. او امام را «استاد دانش به همراه قدرت‌های مافوق بشری» معرفی کرده است. بر مبنای دیدگاه امیرمعزی، امام آستانه‌ای است که در آنجا خداوند و آفریدگان مراوده می‌کنند. بنابراین امام در اندیشه شیعه امامی دارای ضرورت کیهانی است؛ امام، کلیدی‌ترین و اساسی‌ترین بخش جهان تقدس در این مکتب است.
در مطالعات مربوط به اتوپیا بر مبنای آرای ارنست بلوخ، بشر مرکز تمام اشیا تلقی شده است. متیو پیرس در کتاب دوازده مرد معصوم به کارکرد اتوپیایی امام از دیدگاه شیعه امامی می‌پردازد. پیرس مطالعات بسیاری درباره سیمای کاریزماتیک امام انجام داده است.

📚پاره‌ای از کتاب امید در آستانگی، محمد نصراوی

@AmirMoezzi

🔻امیرمعزی و ارجاعات نادرست

🔸️در کتاب تشیع، باورها و ریشه‌های عرفانی، انواع اشتباهات سطحی و عمیق دیده می‌شود. پیشتر به نمونه‌هایی اشاره شد و اینک به نمونه دیگری اشاره می‌شود.

امیرمعزی نوشته است:
«قابل توجه است كه ابو الفرج اصفهانی در کتاب الأغانی خود، اغلب ابو الاسود دوئلی را ظالم بن عمرو نوشجانی می‌خواند. باید به خاطر داشت که در نوشته‌های کلینی و ابن شهرآشوب -فقط به این دو منبع بسنده می‌کنیم- آمده است که شعر در مدح امام چهارم (اولاد هاشم و کسری) به ابو الأسود منسوب گردیده است.» (امیرمعزی، ص92).

او به الأغانی ارجاع داده است (امیرمعزی، ص123). چاپی که به آن ارجاع داده، چاپ 1285ق بولاق قاهره است (امیرمعزی، ص542). با مراجعه به جلد 18 چاپ بولاق که در دسترس بود، معلوم شد در صفحه مورد نظر، فقط نام ابو الأسود الدئلی آمده بی‌آن که اثری از «نوشجانی» باشد! بقیه مجلدات این چاپ در دسترس نبود، ولی با جستجو در سرتاسر چاپ 1415ق دار احیاء التراث العربی، هیچ موردی پیدا نشد که در آن ابو الأسود دئلی را نوشجانی خوانده باشد! بلکه به تفصیل احوال و اخبار ابو الأسود را شرح داده؛ نسبش را کامل آورده؛ او را مُضَری دانسته و همه جا از او به دئلی یاد کرده است.
در الأغانی گاه از الخلیل بن اسد النوشجانی یاد شده و کنیه این شخص ابو الأسود بوده است. ولی نه در الأغانی جایی «النوشجانی» و «ابو الأسود» با هم آمده است؛ نه ربطی به ابو الأسود الدئلی دارد و نه جایی ظالم بن عمرو خوانده شده است!

بر ما روشن نشد که امیرمعزی چرا و چگونه دچار چنین خلط عجیبی شده و چرا به این صفحات ارجاع داده است؛ اما هر چه هست، نشان می‌دهد هنگام نوشتن، _بر خلاف آن چه وانمود کرده_ مراجعه مستقیم به منبع نداشته است.

📄متن کامل در: @Alasar_1

@AmirMoezzi