Предполагая, что жизнь продолжается «там», мы не можем представить себе иной формы бытия, помимо психической: ведь жизнь психической субстанции не нуждается ни в пространстве, ни во времени.

Психическое бытие — и в первую очередь занимающие нас здесь внутренние образы — предоставляет материал для всех мифических спекуляций о жизни в потустороннем мире, и в моем восприятии «та» жизнь — это продолжение мира образов.

Следовательно, психическая субстанция может быть тем самым бытием, в котором помещен потусторонний мир или «страна мертвых».

С этой точки зрения бессознательное и «страна мертвых» — синонимы.

К. Г. Юнг

#пандориум_юнг

Наш канал @pandorum_history

Любовь

Мы – два грозой зажженные ствола,
Два пламени полуночного бора;
Мы – два в ночи летящих метеора,
Одной судьбы двужалая стрела!

Мы – два коня, чьи держит удила
Одна рука, – язвит их шпора;
Два ока мы единственного взора,
Мечты одной два трепетных крыла.

Мы – двух теней скорбящая чета
Над мрамором божественного гроба,
Где древняя почиет Красота.

Единых тайн двугласные уста,
Себе самим мы – Сфинкс единой оба.
Мы – две руки единого креста.

Вячеслав Иванов
1927 г.

#пандориум_иное

Наш канал @pandorum_history

Как мы уже говорили, для древнего мира боги представляли из себя archées, реальные целостности. Подчиняясь им, люди приближались к глубинному экзистенциальному измерению, в частности, и в области пола — смысл мироздания проявлялся в культах, учреждениях, ритуальных действиях. Говоря обо всем этом, будем исходить из присущей нам способности различения смыслов. Действительно, почти всегда образы многосмысленны — их приходится рассматривать во всем объеме внешних, исторических, мифологических измерений как в различных цивилизациях, так и внутри одной и той же.

Что же до женского начала — вообще все множество его смыслов и проявлений можно свести к двум основным архетипам — афродическому и деметрическому, иначе говоря, матери и любовницы. Они воплощают два проявления "Божественной силы", onsia, hulé или çaktî, способной принять в себя вечно мужское, то есть быть "жизнью", питающей собою чистую "форму".

Деметрический тип был известен всему западному миру со времен позднего палеолита, в течение всего неолитического периода, в эпоху богинь-матерей доэллинских цивилизаций на всем пространстве от Пиренеев до эгейской культуры, от Египта и Месопотамии до еще доарийской Индии и Полинезии. Тема плодородия здесь первична — Великая Богиня одновременно и сама жизнь и источник жизни — это ясно выражают уже широкозадые палеолитические идолы, предшествующие целомудренной эллинской Деметре; однако, к материнскому типу восходят и очень древние обнаженные богини, в основном лежащие на спине, с укороченными руками — так, чтобы можно было ясно видеть их половые признаки, из которых как бы истекает магическая энергия, sacrum или mana плодородия, присущая Genitrix— первоначальной Матери, Maje. У некоторых "примитивных" народов те же самые смыслы были остро выражены графическим обозначением матки — перевернутым треугольником ▼, также напоминающего внутренний угол — образ вульвы, источника как плодородия, так и ужаса, одно приближение к которой отбрасывает вспять.

Таким же наводящим ужас в древности было ανασυρμα — поднятие вверх одежды, показывающее сокрытые части тела — жест, которым, согласно легендам, ликийские женщины отпугивали посылаемую Посейдоном волну, и откидывание вуали Лунной богиней аль-Узза, по исламским преданиям, повергшее вспять посланцев Пророка, пришедших по его приказанию рубить принадлежащую ей священную рощу.

Назовем еще некоторые очень реальные образы Великой Богини в ее аспекте Magna Mater Genetrix (Великая Мать Прародительница), то есть деметрическом. Это Мать Сыра Земля. Это иранская Ardvî, которую Ахура Мазда называет "своей водой", богиня, отождествляемая с потоком, нисходящим с высот на землю, силами жизни, плодородия и изобилия. Это неоплатоническая Rhéa (Рея)— важное начало, составляющее элементарную субстанцию Богини; имя ее происходит от rein — течение, поток, река. Вот почему деметрических богинь, таких, как Гера, равно как и богинь воинственного типа (Афина Паллада) мы видим и в их превращении в воду, первоначальную субстанцию, обно

 вляющую и восстанавливающую природу. По рассказам о мистериях Геры, их средоточием были омовения в водах источника Канатос, откуда богиня выходила снова девственной. Нечто подобное происходило и в римских культовых ритуалах в честь Весты, совершаемых девами-весталками. Ритуал заключался в погружениях в очистительные воды — aqiia vivis fortibus amnibusquehausta. То же самое было и в Индии — Великая Богиня уподоблялась водам Ганга, смывающим прегрешения своими водами, своими проявлениями, своей "жидкой формой".

Высшей ипостасью Великой Богини была, подобно гесиодовской Гайе (Гея), богиня, рождающая без мужа и лишь единожды оплодотворенная героем, бывшим одновременно ее сыном и возлюбленным — сам он считался хотя и царем, но смертным и царствовавшим лишь милостью богини. Таков Таммуз — сын Иштар, Аттис — сын Реи-Кибелы. Царь-герой несамодостаточен, источник жизни только у богини. В истории этот архетип проявлялся в "царстве матерей", деметрической гинекократии (матриархат), не обязательно связанной с социальным превосходством женщин, но всегда с почитанием материнского начала.

Великая Богиня проявляет себя не только в нематеринском, но и в прямых противо-материнских эпифаниях — у индусов это Kali, Bhairâvî, Karalâ и, наконец, Durgâ — различные проявления çakti или супруги "Божественного мужа", то есть, иначе говоря, афродического начала примордиально женского — разрушительные, экстатические, глубинные проявления пола. Эти черты несут как все та же Иштар, в аспекте богини любви, так и многие другие — Милитта (Бэлит), Астарта, Танит, Ашера, Анаис. Обратим внимание на одну фундаментальную черту. Одно из имен индийской богини этого ряда "Дурга" — "Недоступная", но она же — богиня оргиастических ритуалов.

Средиземноморские богини любви часто принимали эпитет "девственниц", Иштар — "дева", но она же "великая Блудница", "Небесная Блудница". "Девами" назывались и богиня Kali и Aya-Kali (Kumâ-rîrûpa dharînî) — афродические богини, имевшие любовников, в отличие от богинь деметрических — матерей. Pornê Hetaaïra, Panemos — все это эгео-анатолийские богини-"блудницы", они же "девы". Великая Богиня, "Дева-Мать" китайцев Shing-Moo одновременно — покровительница проституток. ‹…› Глубину этого контекста явно не понимали авторы-этнографы, пытавшиеся объяснить, что в древности "девой" называлась не женщина, не имевшая сексуального опыта, а просто незамужняя, у которой могли быть отношения с мужчинами, не оформленные юридически. Намек на более глубокое понимание может содержать то, что "первоматерия" принимает и воспринимает любую форму, не повреждаясь в своем основании, корне, "последних глубинах". Девственность, таким образом, может оказаться неуловимым и глубинным качеством "Божественной женщины" в ее аспекте "Дурги" ("Неприступной") и иметь связь с мировым холодом, который только один и может пребывать в неразрывном единстве с мировым пламенем и очарованием афродической и гетерической природы.

«Метафизика пола».
Эвола Юлиус

Художник Р. Магритт

#пандориум_эвола
#пандориум_мифология
#пандориум_боги

Наш канал @pandorum_history

 Христианская проекция воздействует на непознанное в человеке, или на непознанного человека, который становится носителем "страшных неслыханных тайн". С другой стороны, языческая проекция простирается далее человека и действует на непознанное в материальном мире, непознанная субстанция которого, как и искомый человек, каким-то образом заполняется Богом. И если в христианстве божественность воплощается в человеке низкого положения, то в "философии" она скрыта в непривлекательном камне. В христианской проекции descensus spiritus sancti* ограничивается живым, телом. Избранного, человека и Бога одновременно, тогда как в алхимии нисхождение осуществляется прямо в мрак неживой материи, чья низшая область, согласно неопифагорейским воззрениям, находится под властью зла. Зло и материя вместе составляют Диаду, дуализм. Это сущность женской природы, anima mundi, женская Физис, которая жаждет объятий Единого, Монады, доброй и совершенной - Юстиниан Гностик описывает ее как Эдем, полу-Деву, полу-Змею.

Она мстительно состязается с пневмой, ибо в образе демиурга, второй формы Бога, он вероломно покинул ее. Она -"божественная душа, заключенная в элементах", спасти ее - задача алхимии.

К. Г. Юнг
Психология и алхимия.

#пандориум_юнг
#пандориум_символизм

Наш канал @pandorum_history

 В Ведах и Упанишадах мы находим «Мировое Дерево», иногда перевёрнутое, что указывает на источник его силы «в вышних», на «небесах». С этого дерева каплет нектар бессмертия (сома или амрита); того, кто приближается к нему, оно одаряет вдохновением и виде­нием за пределами времени, позволяющим запечатлеть в один миг бес­численные формы бытия.

С другой стороны, в густой кроне этого де­ рева скрывается Яма, бог загробного мира, коий также известен нам как властелин первоначального состояния, в этом случае мы наблю­даем соединение упомянутых элементов и идей. В Иране также встре­чается традиция двойного дерева, одно из которых, согласно Бундахишн, содержит семена всего, в то время как другое способно давать напиток бессмертия (хаома) и духовного знания, что заставляет нас вспомнить о двух библейских деревьях Рая, а именно Древе Жизни и Древе Познания.

Герметика следует той же изначальной символической традиции и тому же ассоциативному ряду идей. Образ дерева повсюду встреча­ется в алхимических текстах. Под сенью Дерева скрывается «Фон­тан» Бернара Тревизанского, в центре коего находится символ драко­на Уробороса, представляющего «Целое»; он персонифицирует «Мер­курий», первичный принцип герметического Делания, эквивалентный Божественной Воде» или «Воде Жизни», что воскрешает «мёртвых» и просвещает Сынов Гермеса; иногда он выступает как «Дама Философов». Однако с другой стороны он представляет Дракона, то есть растворяющую силу, обладающую способностью убивать.

Известна аксиома: "Порча тела есть начало зачатия другого", так как доказано, что не может быть зачатия, которому бы не предшествовало умерщвление.

Ю. Эвола
Герметическая традиция.

#пандориум_эвола
#пандориум_символизм

Наш канал @pandorum_history

 Дуат (dwAt) или Дат (dAt) — важнейшая категория древнеегипетской ре-лигии, обозначающая Инобытие. Смысловое поле этого слова связано с идеей отдаленности. Однако пространственная отдаленность здесь — лишь символ запредельности, трансцендентности, абсолютной инаковости по отношению ко всему «посюстороннему». Как и ведийское выражение parah paravatah («запредельная даль»), обозначающее Инобытие, куда по пути, открытому Ямой, уходят блаженные предки, Дуат не соотносится ни со временем, ни с пространством.

По Плутарху, «Нефтида — это то, что под зем-лей и невидимо, а Исида — то, что над землей и зримо». В Текстах пирамид об умершем Осирисе-имярек говорится, что он был зачат Исидой и рожден Нефтидой .

Умерший, как семя, входит в утробу Земли (=зачатие), чтобы родиться из нее в Инобытие, в Дуат. Утробой, рождающей умершего в Дуат, является Нефтида. Образы «двойного материнства» нередко встречаются в египетских заупокойных текстах: матерью умершего называется Исида, а вскармливает его молоком Нефтида , либо же об умершем говорится, что он был вскормлен молоком Иси-ды и Нефтиды.

В Египте исторической эпохи древний образ Матери-Земли, принимающей в свое лоно умерших и рождающей их в Небо, трансформировался в образы богини Нут (Неба), супруги Геба (Земли), из утробы которой рождается вос-кресший, и ее «дочери» Нефтиды — «зачинающей», но не способной родить преисподней. Обе «констелляции»: Исида—Нефтида (Мать-Земля, рождаю-щая в мир живых и в Инобытие) и Исида—Нефтида—Нут (Мать-Земля, рождающая в мир живых — принимающая в свое лоно умерших — утроба, рождающая их в Небо, в Инобытие) сосуществовали в древнеегипетской традиции.

Ольга Астапова

Истоки сакрализации власти
священная власть в древних царствах Египта, Месопотамии, Израиля.

#пандориум_боги

Наш канал @pandorum_history

РЕДАКЦ

Исследованию бессознательных форм души и разума посвящена значительная (если не самая большая) часть гегелевской «Философии духа». В этой работе, завершающей «Энциклопедию философских наук», Гегель выделяет три основные формы субъективного духа: душу, сознание и разум. Каким образом распределяется между ними бессознательное? По своему ближайшему смыслу бессознательное — это то, что противоположно сознанию и выходит за его пределы, поэтому бессознательными оказываются душа как «до-сознательная» и разум как «сверхсознательная» формы субъективного духа. Душа бессознательна на всех этапах своего развития и во всех своих проявлениях. Разум, выступая единством души и сознания, бессознателен лишь отчасти, но кое-что от бессознательной деятельности души в нём присутствует неизбежно, причем бессознательное не препятствует, а напротив, служит развитию разума.

«Философия духа» начинается с вопроса: чем является дух по своему понятию? Отвечая на этот вопрос, Гегель приходит к выводу, что наиболее важным определением духа является свобода: истинный дух есть дух свободный, зависящий только от самого себя. Однако дух не есть что-то готовое с самого начала — ему еще предстоит стать тем, чем он должен быть по своему понятию. Развитие духа начинается поэтому с прямо противоположного состояния — зависимости, и в этой своей неистинной форме дух есть душа. Душа есть дух, зависящий от природы — от той, которая нас окружает, и от той, которая нам дана в качестве нашего тела. Выступая первоначальной формой духа, душа проходит свой особенный путь развития, конечной целью которого является освобождение от природной зависимости.

Отношение между сном и бодрствованием представляет собой разновидность магических отношений, где сну принадлежит роль гения. Смену сна и бодрствования Гегель трактует как отличение души от самой себя. Днем душа находится в рассеянном состоянии, распадаясь на бесчисленное множество восприятий, размышлений, переживаний и пр. Во сне душа отвлекается от всего внешнего, сосредоточивается на себе и становится той единой субстанцией, которая получает власть над бодрствованием. «В состоянии сновидений человеческая душа... достигает глубокого, мощного чувства всей своей индивидуальной природы, всего объема и всей совокупности своего прошлого, настоящего и будущего», — пишет Гегель
Неведомое будущее уже заведомо присутствует во сне, поэтому сон оказывается властью над бодрствующей жизнью, протекающей по его предначертаниям. Рассуждения Гегеля могут показаться мистическими, однако современная наука во многом их подтверждает.


Отношение сознательной жизни к внутреннему гению человека является ещё одной разновидностью магических отношений души.

Одной стороной этого отношения выступает обычная сознательная жизнь бодрствующего человека, другой — та же самая жизнь, но в свернутом идеальном виде. Свернутая жизнь — это внутренний гений человека, определяющий всю его реальную жизнь. «Под гением мы должны понимать ту особенност

ь человека, которая во всех положениях и отношениях его имеет решающее значение для его поступков и судьбы» [2, с. 142]. У каждого человека свой особенный гений — его неведомая, но неизбежная судьба. В концепции «внутреннего гения» Гегель отстаивает фундаментальный принцип своей философии, согласно которому всё внешнее само по себе самостоятельностью не обладает, а есть лишь развертывание внутреннего, поэтому и жизнь человека предстает реализацией того, что уже заложено в гении. Современной версией этой концепции является теория «сценариев жизни» Клода Штайнера [3]. В ней утверждается, что на протяжении жизни каждого человека в разных формах разыгрывается один и тот же сценарий. Например, сценарий «незавершенное дело» обнаруживается в жизни одного человека в виде незащищенной диссертации, в которую вложено немало труда, недописанной книге, в разводе после многолетнего брака, в частой смене работы с постоянной ориентацией на новые виды деятельности и т. д. Ученые, поддерживающие эту теорию, установили, что базисные элементы сценария закладываются в первые два года жизни, а к 6-7 годам сценарий уже полностью сформирован.

Ясновидение Гегель рассматривает как особую магию души, возникающую в тех ситуациях, когда сознание временно затуманивается (впадает в так называемый магнетический сон), а исполняемая им функция познания передается бессознательной душе. Процесс познания в таком случае принимает форму ясновидения. Когнитивные особенности ясновидения можно понять, лишь сопоставив их с рассудочным способом познания. Самое важное различие между сознанием и бессознательным заключается в том, что рассудок устанавливает строгую границу между субъектом и объектом, внутренним «Я» и внешним миром. Для души этого разделения не существует. Процесс рассудочного познания начинается с чувственного восприятия, доставляющего ему весь материал мышления. Восприятие

осуществляется посредством органов чувств, обладающих специализацией (глаза видят, но не слышат, нос обоняет, но не созерцает и т. д.). То, что познается рассудком, есть для него объект, поэтому внешний мир предстает для рассудка в объективных формах пространства и времени. Пространство и время, подчеркивает Гегель, существуют только для рассудка, поскольку только для него существует внешний мир. Что касается души, то для нее нет ничего внешнего, поскольку она еще не отделила мир от себя и он имманентно присутствует в ней самой. Гегель неоднократно сравнивает чувствующую душу с монадой Лейбница, не имеющей «окон», через которые в нее могло бы проникнуть что-то внешнее. Монада герметична и содержит в себе всю вселенную. Всё, что знает монада, она знает непосредственно через саму себя и в себе. Точно так же познает и чувствующая душа, и этот способ познания Гегель называет «самосозерцанием гения». «Когда душа освобождается от рассудка, единственной ее субстанциальностью остается имманентная действительность индивидуума, обладающая своим собственным внутренним видением и знанием. Индивидуум становит

ся монадой, в самой себе знающей свою действительность» В отличие от рассудка, ясновидящая душа постигает всё вне времени и пространства, исчезнувших вместе с внешним миром, формами которого они являются. Для нее не имеет значения, как далеко находится предмет, относится ли он к далекому прошлому или к еще не наступившему будущему. Более того, внутреннее самосозерцание независимо от органов чувств, служащих для восприятия чего-то внешнего. Ясновидение как способ непосредственного знания может обходиться вообще без помощи тела, но если оно всё же прибегает к его посредству, то в полном пренебрежении к


пренебрежении к специализации органов чувств. У человека появляется способность видеть и слышать при помощи пальцев, обонять желудком и т. д., особенно активной считается подложечная область.

Бессознательные формы души и разума в философии Гегеля
Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»
Базулева Татьяна Леонтьевна

Наш канал @pandorum_history

Людям с более широким кругозором ведомо, что чёткой границы между реальным, действительным и ирреальным воображаемым не существует, что каждый из нас, благодаря тонким физиологическим и психологическим различиям, воспринимает все явления по-своему.

Погребенный с фараонами.
Говард Филлипс Лавкрафт, Гарри Гудини.

#пандориум_иное

Наш канал @pandorum_history

Шаман из-за своих способностей — часто человек вне племени, изгой, которого боятся и уважают, но не хотят жить с ним рядом. Шаман живет по соседству с духами, а не с людьми. Настоящая семья шамана — не люди, а духи, тотемные предки. Истерики и эпилептики часто становятся шаманами. Центральная часть формирования шамана — изменение личности, сознания, когда он оказывается в пограничных и переходных ситуациях, что и достигается благодаря инициации. Во время посвящения шаман становится словно бы пустым сосудом, в который без ограничения входят духи, наполняя его своей сущностью. Человеческая сущность шамана при этом уничтожается. Шаман принимает в себя духов не только своего племени, но и разных племен, говорит на их языках. Часто дух говорит с людьми устами шамана.

Способность видеть духов — обязательное условие шаманского посвящения. Роль духов и душ умерших в том, чтобы шаман сам преобразился по их образцу и уже благодаря этому обрел сакральную силу. Видение души умершего или духа-покровителя во сне или наяву является для шамана признаком достижения искомого пограничного состояния, преодоления собственной человеческой природы и обретения качеств духа.

Шаман становится духом или воплощением души умершего шамана. Так обеспечивается стабильность и преемственность в шаманизме. В момент совершения обряда в шамане проявляется новая личность. Он превращается в то животное, в облике которого в него входит его дух-покровитель. Это связано с тотемическими культами и оборотничеством. Животное-покровитель является образом, который принимает шаман, и в то же время оно — его двойник. Если гибнет животное-двойник, то умирает и шаман.

В зависимости от того, с каким духом или божеством имеет дело шаман в момент инициации, он может стать «черным» и «белым». Конечно, это никак не связано с делением на добро и зло, так как в мифе такого деления нет вовсе. Прежде всего, эта классификация опирается на культы ночного и дневного солнца, связанные с долгой полярной ночью и днем. Магическая ориентация шамана связана также с тем, куда летают его духи-покровители и он сам — в преисподнюю или на небо. Однако подобное деление весьма условно.

Часто один и тот же шаман может быть то «черным», то «белым» — в зависимости от необходимого результата. Тем более что в реальном плане не существует разницы между ночным и дневным солнцем. Именно поэтому в древних религиях ариев бог света (Ахура-мазда) и бог тьмы (Ахриман) — это не просто братья-близнецы, а одно и то же божество.

Разделение шаманов — явление вторичное, позднее. М. Элиаде отмечает, что очень «трудно провести четкую границу между богами “ураническими” (небесными) и богами “теллурическими” (земными), между религиозными силами, которые считаются “добрыми”, и другими, “злыми”». Подобное неразличение есть, без сомнения, признак мифологического синкретизма и сакрального имморализма, выхода за пределы профанного «добра и зла».

Главное ритуальное действие шамана — камлание, исступленная пляска с пением и криками, ударами

в бубен, бренчанием подвесок и т.д. В итоге духи вселяются в шамана (или в его бубен) либо душа шамана верхом на бубне отправляется в путешествие по иным реальностям. Пляска, организованная и подчиненная особому ритму, позволяет шаману достичь пограничного состояния. Струнные инструменты (кантеле и даже лук) также позволяли шаману погрузиться в транс. Бубен прямо называют «шаманским конем», так как тот едет на нем на небо как на коне. Бубен специально делают из лошадиной кожи и украшают изображениями коня. Палка, которой ударяют по бубну, называется «кнут». Обруч бубна, по мифу, делается из ветки Мирового Древа, и поэтому он переносит шамана к его корням и помогает взобраться по стволу на небо. Чтобы добиться этого, шаман совершает обряд «оживления бубна», кропя его алкоголем, пивом, причем устами шамана бубен повествует о прошлом и будущем.

Бубен потому позволяет шаману установить контакт с миром духов, что его гудение — это одновременно и звуковой код, сигнал, которым шаман призывает к себе духа, и голос самого духа, его речь. Музыкальная магия бубна есть средство для достижения экстатического состояния. Она противоположна магии шума, который становится средством для изгнания демонов, злых духов. Шаман часто импровизирует тексты песен, но после сеанса забывает их.

Они необходимы только для того, чтобы вызвать определенного духа?помощника. Однако вдохновение шамана имеет чисто экстатический характер. Шаман уверен, что его вдохновляет некая нездешняя «сила» или же он слышит песни от магического предмета (бубна).

Во всяком случае, самого себя он считает лишь передатчиком этих песен. Неистовый танец помогает шаману погрузиться в транс, а музыка является средством для достижения экстатического состояния.

С.М. Телегин
Миф и бытие.

#Пандориум_шаманизм

Наш канал @pandorum_history

Демон (δαίμων) — вообще означает (в классической литературе) деятеля, обладающего сверхчеловеческой силой, принадлежащего к невидимому миpy и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между δαίμων и θεός приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus. Бесспорной этимологии слова Демона не существует. Три главные:
1) Платонова (в Кратиле) от глагола δαήναι — знать (ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε); Демон — знающий.
2) известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Демон от корня общего с глаголом δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι — раздаю, распределяю (дары); Демон — δαιτύμαι — раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса — Έπιδώτης, Гадеса — Ίσοδαίτης и богов вообще — δωτήρες.
3) Принимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом — от корня διF, соотв. восточноарийск. dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом μων — man), Демон — блестящий, светлое существо — бог.

Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов (πάντα δαιμόνων πλήρη), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником.

Внутренние перемены в идее Демона неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно — в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах как исключительно злых существах; другое — в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако память о прежнем смешении еще свежа, и различие нетвердо: олимпийцы и сам Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Δώματ ές άιγιόχοιο Διός μετά δαίμονας αλλους. Это, впрочем, встречается лишь как исключение; вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств. числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого миpa на человека. Дкмоном называется высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (например, "Илиада", VII, 271, 377, 396); Демон поминается при клятве (например "И

лиада", XIX, 188); Д. — благое и мудрое внушение свыше (например, "Одиссея", III, 26).

Демон приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости: θάρσος ένέπνευσεν μέγα δαίμονι. Чаще, однако, Демон приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения Демон из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с Демон: δαίμονι ίσος; насильственная смерть называется Демон: πάρός τοί δαίμονα δώσω, противный ветер — κακός δαίμων. Обманчивое и пагубное внушение есть дело Демон: μηδέ σε δαίμων ενταϋθα τρέψειε; δαίμονος αϊσα κακή. Встречается и прилагательное: δαιμόνιος, в смысле одержимого роковой губительной силой. Впрочем, у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей.

Более решительное обособление Демон от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Демон суть умершие люди Золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными Демон, рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей ("Труды и дни"). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых Демон, далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с Демон или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение Демон как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком — (μετα ξύθνητοϋ καί άθανάτου).

По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собой первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план — и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл — олицетворение человеческого труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра — основательница оседлой культурной жизни; Дионис — бог возрождения и бессмертия, добрый Демон по преимуществу (άγαθόςδαίμων) — вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих Демон с интересами и нуждами человека видна из их прозваний — δαίμονες άποτρόπαιοι, άλεξίκακοι, μελίχιοι, άκέσιοι, πρόπολοι; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага — δαίμονες έστιοϋχοι. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, ч

то развитие культа Демон шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.

Если человеческая жизнь управляется Демононом, то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных Демонов. К тому же приводит и происхождение самих Демонов: если умерший обращается в Демона, то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым Демоном. Поэт Фокилид из греческих писателей первый говорит прямо (по свидетельству Климента Александрийского) о разряде дурных Демонов (φαΰλοι δ). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали, относительно дурных Демонов вместо молитв употреблялись заклинания — άποπομπαί.

Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучие или несчастие привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Демонов — к представлению особого Демона, который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это — δαίμων γενέθλιος (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго Демона; поэтому такой человек и называется εύδαίμων, в противном случае — κακοδαίμων, δυσδαίμων, βαρυδαίμων. Представить нравственное оправдание этой противоположной судьбы было одной из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков.

У Эсхила большую роль играет Демон-мститель (άλάστωρ — незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (δ. γέννας), его действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений — πάτροθεν συλλήπτωρ γένοιτ άν άλάστωρ ("Агамемнон"). Во множественном числе αλάστορες называются у того же поэта богини мщения и искупления эринии — эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания, άλάστωρ есть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в "Алькесте") олицетворенную смерть (θάνατος) называет господином демонов (δαιμόνον ό κύριος), причем схоласт ссылается на общее мнение, что мертвецы и Демон — одно и то же (φασί γάρ τούς νεκρούς δαίμονας).

Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Демона (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: ήθος άνθρώπψ δαίμων. В пифагорейской школе демоны отождествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они — боги, на земле — люди, а в срединном пространстве — демоны. Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых демонов как порождение и служителей всемирной Любви (Φιλία) и злых — как порождение и служителей всемирной Вражд

ы (Νεΐκος). С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее Демона сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому вместе с собственным именем Зевса возвращено первобытное неопределенное название демона: Έν κράτος, εΐς δάιμων γένετο μέγας άρχός άπάντων. Ta же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной.

Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональной космологией своего учителя Анаксагора, а с другой — подвергся обвинению в том, что вводит новых демонов — δαιμονια καινά. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отождествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ на основании собственного опыта в действительные условия для частных проявлений нравственной жизни вводил сверх рациональных мотивов и мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что Демон говорил Сократу с помощью звука и знака — φωνή καί σημεΐον. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов Демон выражался в чихании, которое было и φωνή, и σημεΐον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому, как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств — мы видим образы, слышим звуки, — так у Сократа и в бодрственном состоянии внутренние внушен