در دوران ما بسیار می‌گویند که دین برای اخلاق است. دین خادم اخلاق است. دین اساساً آمده که آجر عمارت اخلاق باشد. این است و این نیست! مقصودم از اخلاق در اینجا، تنظیم رابطهٔ انسان با انسان است. پافشاری و تکیهٔ بیشینه بر این نکته، هم پرسش‌های گرانِ فلسفی را پیش می‌کشد و هم هدف والاتری را پنهان می‌کند. تنظیم رابطهٔ انسان با انسان (اخلاق) نه ایستگاه پایانیِ دین‌ورزی است و نه هدف اصلیِ آن. این دستاورد شریف و شیرین، راهبر است و نه مقصد راه.

دین بیش از همه برای معنابخشی آمده. بیش از همه برای انتظار دیدار و چشیدن دیدار. بیش از همه برای پُرکردن کوزه‌های معنا در خشک‌سالی. رسیدن به خانهٔ نهاییِ دین‌ورزی، بی‌شک از مسیر اخلاقی می‌گذرد، اما طریقه با مقصود یکی نیست. اصل دین‌ورزی برای رفتن از زیرزمینی خفه به خانه‌ای دل‌باز است؛ با پنجره‌ای گشوده به نامتناهی. مولانا یک خط این ماجرا را جمع کرده است!

دوزخست آن خانه کان بی‌روزنست
اصل دین ای بنده روزن کردنست

بی‌مایه فتیر است، اگر روزنه نباشد. دین‌ورزی خشک است و اسیر در پنجهٔ خشکه‌مقدسان، اگر پنجره نباشد. سرو مستقل و بلندِ اخلاق می‌تواند در زمین‌های دیگر هم ریشه بزند، همچنان که می‌زند، اما روزنه‌ای که از آن تاریکنای دوزخ روشن شود، چه؟ این روزنه آسان‌یاب و دم‌دستی نیست. و هدف دین‌ورزی گشودن این روزنه است. همان «روزن‌کردن» به بیان مولانا.

#تأملات
@Hamesh1

دین برای اخلاق آمده... (۲)

در گفتار پیشین آمد که دین برای اخلاق نیست و است. آنجا بیشتر از «نیستش» گفتیم و حال از «استش» بگویم. به مقتضای همان دوگانهٔ مشهور مولوی و ارشادی، دین آمده که ارشادکنندهٔ امر اخلاقی‌ای باشد که بی‌حضور دین هم بر ما پیدا بود. ما به موهبت عقل می‌توانستیم و می‌توانیم به این معرفت اخلاقی برسیم که خیانت در امانت مردود است. با این اوصاف، پس چه نیازی به «ارشاد» دین؟

تفسیر من از ارشاد اخلاقیِ دین این است که برای شخص خداجو مهم این است که بفهمد پسندِ خدا چیست. زندگی اخلاقیِ عرفی بی‌شک ممکن است. به حکم عقل و تجربه‌های عینی‌مان. اما زندگیِ اخلاقیِ عرفی و بی‌اعتنا به خدا، خطی است، در حالی که زندگیِ اخلاقیِ دینی دوار است بر حول مرکزی الهی.

زندگیِ اخلاقیِ عرفیِ انسانِ بالغ خودبسنده است و بی‌نیاز از پرسش اضافی که آیا این رفتار اخلاقی پسند دیگری‌، اعم از خدا یا انسان، است یا خیر. اما زندگی اخلاقیِ دینی، حول مرکزی می‌چرخد و همزمان دغدغه‌مند است که آیا فلان حکم اخلاقی بر مدار پسند خدا هم است یا خیر؟ او مایل است بداند که اگر عادلانه رفتار می‌کند و در خلوت هم پایبند اخلاق می‌ماند، این عدالت نسبتی با پسند خدا دارد یا خیر؟

می‌دانم که سروکلهٔ انتقاد کانتی بلافاصله اینجا پیدا می‌شود که «فرمان مطلق اخلاق» فقط و فقط باید بر معرفت خودِ انسان بالغ متکی باشد و به محض انجام کاری برای پسندی بیرونی، ارزش اخلاقی عمل سقوط می‌کند. اما من نگاهم اشعری نیست. اگر می‌گفتم مبدأ شناخت نظری و پایبندیِ عملی به اخلاق، یکسره از امر خدا نشأت می‌گیرد، این ایراد وارد بود. اما حرف من این است که شخص خداجو به اخلاق پای‌بند است، نه چون لزوماً از سر ضعف معرفت و طفولیتِ اراده، نمی‌تواند امر اخلاقی را مستقل بشناسد یا بدون آگاهی از پسند خدا، اخلاقی بماند. خیر. بلکه شخص خداجو اخلاقی است، با همان منطقِ مستقل نظری و عملی. اما پس از آن، می‌یابد که خدا هم بر این عدل و احسان سفارش می‌‌کند (نحل ۹۰)، پس رفتار اخلاقی‌اش در نسبت با یک مرکز، دوار می‌شود و حجیم‌. در حالی که بدون حضور عامل ثانویِ خدا، رفتار اخلاقیِ خودآیینش، خطی می‌ماند و خشک.

بگذارید به زبان ساده‌تر بگویم و تمام کنم. هنگامی که منِ خداپرست با قوای عقلیِ خودبنیاد می‌توانم بدانم راست‌گویی پسندیده است، و همزمان به حکم متن دینی می‌یابم که پسند خدا نیز است، راست‌گوییِ‌ِ مستقلم این امتیاز و معنای افزون را پیدا می‌کند که همزمان من را به مرکز دایره نزدیک می‌کند. آیا این همچنان مشمول نقد اخلاقیِ کانت است؟ خیر.

منِ انسانِ عاقلِ بالغ، خودم می‌دانستم که راست‌گویی موجه‌تر از دروغ‌گویی است. در عمل نیز تا حدی می‌توانستم به حکم عقل و تجربه راست‌گو بمانم و دروغ نگویم. البته تا حدی. حال اما توأم با نگاه دین‌ورزانه، راست می‌‌گویم، چون این راست‌گوییِ حجیم‌شده، همزمان پُلی می‌شود که مرا به محبوبم نزدیک‌تر می‌کند. چون دانسته‌ام که او راست‌گویی را می‌پسندد. و این پسند موازی (پسندم آنچه را جانان پسندد) دو طرف راهی می‌شود که مرا به مرکز دایره هم می‌رساند. البته که بر قوت اخلاقی‌بودن من نیز اضافه می‌کند. از این نظر این تبیین با تبیین پیشین گره می‌خورد که دین برای معنابخشی آمده. در اینجا نیز می‌گویم دین برای بخشیدن نوعی از معنای الهیاتی به اخلاق آمده.

#تأملات
@Hameshmedia

آدمی به مرگ در دو وضعیت می‌تواند فکر کند: درماندگی و شکفتگی. آدم درمانده از سرِ ضعف می‌بُرد و به آخر خط، یعنی مرگ، بیشتر از پیش فکر می‌کند. رانهٔ این مرگ بیش از اندیشه‌، هیجانات منفی است. به همین دلیل اثر ژرف و مثبتی بر جان آدمی نمی‌گذارد که هیچ، پژمرده‌ترش هم می‌کند. به بیان دیگر، این نوع «مرگ‌اندیشیِ مخرب» نشانه‌ای از نشانه‌های پژمردگیِ روانی است.

در نقطهٔ مقابل، آدمِ شکفته از سر ِقدرت و مستی به مرگ می‌اندیشد. او چنان از زندگی سرشار است که از زندگی فراتر رفته. پیشران این مرگ‌اندیشی، اندیشه است و رشد؛ بلوغ است و پختگی؛ حیرت است و مهابت. همچون میوه‌ای که می‌رسد، سنگین می‌شود، به جدایی می‌اندیشد، از شاخه می‌افتد و به خاک بوسه می‌زند. این مرگ‌اندیشی، ضرورتِ زندگی آزموده و ارزنده است؛ پیامد ناگزیر نماندن در سطح و شنای عمیق در پرسش‌های بزرگ است؛ حاصل شکار فکرهای سرمدی از تجربه‌های گذرا و سنگینِ عمر است. این نوع «مرگ‌اندیشیِ مولد» نشانه‌ای از نشانه‌های زندگیِ معنوی است.

#تأملات
@Hamesh1

پیش‌لرزه‌های ممدانی در جهان دگرگون

چند روز پیش در واگویه‌های شخصی، یک شخصیت سیاسی و فکریِ خاص را معیار کردم، و مرور کردم که مثلاً سه‌سال پیش در چشمم چه انسان درخورتوجهی بوده، و اکنون به‌هیچ‌وجه نیست! برای خودم پرسش شد که چرا؟ این وسط چه پیش آمده؟ بارها در این مدت به چنین پرسشی از خودم رسیده‌ام. و جوابم بیش از همه یک نکته بوده: غزه!

بارها در گفت‌وگو با دوستانم و نوشته‌‌ها از یک عنوان یاد کرده‌ام: «پساغزه». و از این عنوان این نکته را مدنظر داشته‌ام که: جهان برای نسل کنونی بشر، به پس و پیش از غزه می‌بایست تفسیر شود. و این را امروز کمتر درک می‌کنیم و بعدها با دیدن اتفاقات، بیشتر در تاریخ خواهند گفت. غزه عیاری بود و است که بسیاری از چارچوب‌های ذهنی، تصورهای کلیشه‌ای، فریب‌های رسانه‌ای، خوش‌بینی‌های نظری، کوشش‌های عملی، در پرتوش فرو ریختند و فرو خواهند ریخت. و در این فهم، تحلیل آنچه رفت به «جنگ اعراب و اسرائیل»، یا «جنگ نیابتی ایران» یا... ــ تبیین‌های محدود و سستِ آشنا در فضای فارسی ــ از نشناختن اهمیت فرامنطقه‌ای و فراتاریخیِ ماجراست.

نزدیک به دو سال پیش و در شروع نسل‌کشی در غزه در همین‌جا نوشتم: بمب‌هایی که فقط بر سر خانه‌های سیمانی فرو نمی‌آیند. و همچنان بر همان نظرم. جهان آبستن است، تا چه زاید سحر! ولوله و زلزله‌ای که محک غزه بر سر قوانین بین‌الملل و اعلامیه حقوق بشر و وضوح هرچه ‌بیشترِ تبعیض نژادی و قومی و استانداردهای دوگانه و منطق قدرت برانگیخت، اثری که ریختن خون کودکان و زنان و مردان بی‌گناه در غزه ایجاد کرد، در بطن تاریخ ثبت شده است و هنوز ابعاد اثرش خود را نشان نداده. پدر پیر تاریخ صبور است و ما هم باید صبر کنیم. پیروزیِ امروز زهران ممدانی در شهر سرمایه‌سالار و آسمان‌خراش نیویورک، یک گدازهٔ کوچک از این آتشفشان درونی است. این ترکی کوچک بر دیوارهٔ سد است.

در فضای درون ایران، به هزار و یک علت، این فضای نموکننده در جهان به خوبی استشمام نمی‌شود. ما درگیر مسائل داخلی هستیم و ترکش‌های بحران‌های منطقه‌ای هم نفس مردممان را گرفته. به این دلیل، ابعاد جهانیِ قصهٔ پُرغصهٔ غزه، زیر دست‌و‌پای نزاع‌های داخلی محو می‌شود. اما جهان پابندِ نزاع‌ها و ادراک درونی ما ایرانیان نیست. بخش بزرگی از افکار جهانی از غزه تکان خورد و می‌‌خورد.

کافی ‌است متن و خبر و گزارش به غیرفارسی بخوانید. کافی است با متن مردم در اروپا و آمریکا صحبت کنید. کافی است نتایج نظرسنجی‌های متعدد در اروپا و آمریکا را بخوانید. تا بفهمید زلزلهٔ آرامی در جریان است و بخش بزرگی از افکار عمومی جهان به گذشتهٔ پیش از نسل‌کشی بازنمی‌گردد. ظهور و پیروزی نمادینِ ممدانی، در شهر نمادینی چون نیویورک در بزرگترین اقتصاد جهان، شگفت‌انگیز است. اما به اندازهٔ واقعیت تحول‌یافته بزرگ نیست. اگر به آن عقبهٔ تکان‌خورده و آن دیوار فروریخته نگاه کنیم.

اتفاقی نیست که نتانیاهو و کارتل‌ها و سرمایه‌داران و شرکت‌های عظیم تکنولوژیک پشتبیانش، بیش از همه به فکر مهندسی افکار عمومی در شبکه‌های اجتماعی و قلع‌وقمع آزادی رسانه افتاده‌‌اند. لرزه‌نگارِ آنها بیشتر از ما کار می‌کند. آنان به درستی فهمیده‌اند که چه سیل‌هایی در پیش است. برای همین است که از پیروزی ممدانی چنین دندان به هم می‌فشرند.

#یادداشت
@Hamesh1

سودای سترون پیامبری

پیامبری، بوده و خاتمه یافته. سودای پیامبری هم بوده، اما هنوز خاتمه نیافته! هیبت و قدرت و بنیانگذاریِ پیامبران، همیشه حسرت‌برانگیز بوده و است. نام کدام پادشاه و دانشمند و فیلسوف، هر روز، هنوز هم، این‌چنین جهانگیر به بزرگی و الهام و عاطفه یاد می‌شود؟ پس دور از انتظار نیست که پیروان آن پیامبران، خود را ابراهیم‌ بیابند در بت‌شکستن، موسی در آوردن الواح و رهایی قوم، عیسی در شفابخشی و لمس ملکوت، و محمد در بشارت و انذار و قدرت و هنر. اما در پیوستن به آن صفِ پایان‌یافته، آن‌هم در دنیای امروز و برای انسانِ دگرگون‌شده‌اش، چه کسی گفته دوباره رخت پیامبری بپوشیم؟

شاید بگویند ما کِی مدعیِ پیامبری شدیم؟ می‌گوییم نیازی به بیان نیست، خود پیداست از زانوی شما! خود را سرپرست دیگران دیدن، خود را راهی و راعی و دیگران را گمراه دیدن، عزم آرمانیِ برچیدن مطلق فساد و گستردن اصلاح جهانی داشتن، خود را عامل و آمر معروف‌‌ و دیگران را شایستهٔ ارشاد و نهی از منکر شناختن، خود را به جای شناگری هراسان در دریا، بر عرشهٔ کشتیِ نجات دیدن، جز برخاسته از پیامبردانیِ خود است؟ تازه این یقین و اطمینان و خشکی و آسان‌گیریِ بر خود و سخت‌گیری بر دیگران را، پیامبران هم نداشته‌اند!

هستی به حکمت باری، دیگر بی‌نیاز از پیامبر است. آنچه شرط صلاح و نجات است، گفته شده. اگر هم بر فرض تکلیفی شبه‌پیامبرانه بر دوش ِمؤمنان دنیای نو و پَسانو باشد، باید هر آنچه تکرار پیامبری است را از آن حذف کرد. اگر قرار بود پیامبری با آن کیفیت تداوم یابد، تداوم می‌یافت. تکرار مکرر و بی‌اجازهٔ پیامبری در دنیای امروز، نه‌تنها شمعی را روشن نمی‌کند، که مشعل‌های بزرگ را هم خاموش می‌کند. نه‌تنها جهنمی را بهشت نمی‌کند، که از جهنم موجود، جهنمِ سیاه‌تری می‌سازد.

اشتباه نشود، به‌هیچ‌وجه نمی‌گویم که باید پیام معنویِ پیامبران بزرگ را به‌زور در پستو کرد. مخالف این ژستِ سیاسی‌ام که برخاسته از‌ فهمی دم‌دستی از سکولاریسم با هدف حذف استبدادی و نشدنیِ دین از عرصهٔ اجتماعی است. بلکه می‌گویم رخت پیامبری را دیگر کسی مجاز به پوشیدن نیست. چون که در آن رخت کارهایی وجود دارد که مختص مؤسس دین است و بر قامت بعدی‌ها زار می‌زند.

دسته‌بندی‌ها، دوگانه‌سازی‌ها، انحصارگرایی‌ها، امر و نهی‌ها، تشریع‌های تازه، برخی شدت‌ها، جدل‌ها و انذارهای مستقیم، دلسوزی‌های فوق‌معمول و غمخواری‌های بیشینه، شأن پیامبران بود در جهانی پایان‌یافته و متفاوت از امروز. حکمت فرستنده -یا حتی با عُرفی‌ترین تفسیر- بخت تاریخیِ خود پیامبران، بر این تعلق گرفته که پس از پیامبر اسلام، کسی دیگر رخت پیامبری نپوشد. پس دفترِ آن شئون‌ هم بسته شده و انسان‌ها به هدایتِ ابلاغ‌شده و نعمت اختیار سپرده شده‌اند.

با این حال، هر چقدر شأن مقاومت و دلیری و حتی سخت‌گیریِ پیامبرانه بر دیگران بسته شده، شأن سخت‌گیریِ بر خود باز است و از قضا گمشدهٔ انسان امروز. ماجرایی که شوربختانه برعکس است! امروز ما شبه‌پیامبران، شفقت بر خود داریم، و سخت‌گیری بر خلق! در حالی که می‌بایست در اقتدا به پیامبران ابراهیمی، یکسره گریبان خود را می‌گرفتیم و از شانهٔ خلق خدا فقط خاک می‌تکاندیم.

پیامبران غافل امروز، کِی این‌قدر از خود بی‌خبر شدند که هزاران ‌هزار گناه‌کارتر از خود یافتند؟ کِی گناه خود را ندیدند و سنگ اول را زدند؟* کِی تکلیف جهاد اصغر حس کردند، وقتی هزاربار در جهاد اکبرِ مبارزه با نفسِ پست شکست خورده بودند؟** اگر هم قرار بر تداوم همچنانِ پیامبری در جهان امروز باشد، بیش از همه پبامبری بر سرکشی‌های خود است، و نه بر دیگران؛ اول از همه پیام بیم و امید، توبه و اصلاح، در خود است، و نه در دیگران.

* «اگر می‌خواهید او را سنگسار کنید، سنگ اول را باید کسی به او بزند که خود تا به حال گناهی نکرده باشد.» یوحنا، ۸:۷

** پیامبر اسلام [پس از جنگ]: خوش آمديد، و از جهاد اصغر پاى به ميدان جهاد اكبر گذاشتيد: جهاد بنده با هواى نَفْسش.

ای شهان کشتیم ما خصم برون
ماند خصمی زو بتر در اندرون

کشتن این کارِ عقل و هوش نیست
شیر باطن سخرهٔ خرگوش نیست

دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست
کو به دریاها نگردد کم و کاست
(مولانا)

#تأملات
@Hamesh1

وضعیت کم‌آبی و خشکسالی پدیدهٔ تازه‌ای در فلات ایران و منطقه نیست. پدیدهٔ تازه، مصرف هلندیِ آب در کشاورزی و صنعت و خانه‌ها، در فلات خشک و‌ نیمه خشکِ ایران است. در مواجهه با این پدیدهٔ آشنا، گذشتگان ایرانی و مسلمان ما دست‌کم دو شیوه را در برابر قهر آبیِ طبیعت پی می‌گرفته‌اند: یک ابداع فناوری‌های هوشمندانه‌ای چون قنات، دوم استغاثه و اعمالی چون نماز باران.

از این منظر نمادین، می‌توان قابی از امروز ایران را هم تصویر کرد. از سویی فناوری‌ها و مدیریت‌های ورشکسته‌ای که در وقتِ جیک‌جیک مستون، یاد زمستونش نبوده و روش‌ها و مصارف عمومی را متناسب با سرزمینی خشک و کم‌باران بهینه نکرده است. از سوی دیگر، همراه با آنچه جان تیلور «شرایط باور» انسان مدرن و علمی می‌خواند، و نیز به جهت سرمایه‌سوزی‌های مداومِ معنوی و دینی، خبری از نماز باران و صف بلندِ نمازگزاران درمانده و متضرع و امیدوار نیست. یعنی در مقایسه با آبای ایرانیِ خود، هر دو دستمان تقریباً خالی است. عجیب نیست که ضلع سوم چنین اوضاعی، آن گروهی باشد که نباریدن باران را بی‌حجابیِ زنان گره می‌زند.

#خرده‌نوشت‌ها
@Hamesh1

زیرکی بفروش و حیرانی بخر

ما در جهانِ افسون‌زدایی‌شدهٔ جدید کمتر دچار حیرت می‌شویم؛ کمتر جهان را رازآلود می‌یابیم. ما در جهان دقت، استعداد حیرت را باخته‌ایم. به همین دلیل زمینهٔ حیرت را باید پرورد. هنر حیرت را به قول مولانا باید خرید! (عقل بفروش و هنر حیرت بخر/ زیرکی بفروش و حیرانی بخر، زیرکی ظنست و حیرانی نظر). یکی از راهبران حیرت، فکر به مرگ است. نه فکر انتزاعی و فلسفی، که وجودی و تنبیهی.

در این راه من به اشخاص نسبتاً مشهور فکر می‌کنم. «نسبتاً» را خواهم گفت چرا. آنهایی که اندکی می‌شناسیمشان. آنهایی که در خاطرهٔ جمعیِ نسل ما حاضر بوده‌اند. ولی در این حد حاضر، که نمی‌دانم هنوز زنده‌اند یا نه. خیلی مشهورها را می‌دانیم. سپس بررسی می‌کنم که واقعاً زنده‌اند یا خیر. بارها شده که می‌فهمم سال‌هاست مرده‌اند و امثال من نشنیده بوده یا فراموش کرده‌اند. و اینجاست که حیرت و تنبه با هم من را فرامی‌گیرد.

آنان مرده‌اند، بی‌آنکه این‌قدر هنوز مهم باشند، که ما بدانیم مرده‌اند. همزمانِ اینکه آدم‌های مهمی بوده‌اند. گویی سایه‌روشن خاطره‌شان فقط برای همین مانده، که ما بگردیم و بفهمیم که مرده‌اند. بی‌آنکه آبی از آب تکان بخورد، بی‌آنکه هیچ خللی از نبودنشان در جهان ایجاد شده باشد. و همزمان بی‌آنکه در حافظهٔ ما یکسره مرده باشند. مرگ چنین صیاد ماهری است و آسیابش چنین نرم و کم‌صدا می‌چرخد و می‌بَرد!

پ.نوشت: این آزمون را با دوبلورها زیاد انجام می‌دهم. «صدای» مخملین دوبلورها بیشتر در حافظهٔ ما حاضرست. و نه سیمایشان! صدای زیبایی که مانده و صاحب صدایی که نیست. بی‌آنکه نبودنش پیدا باشد. بی‌صدا و بی‌خبر! و برای همین مثال‌های تکان‌دهنده‌‌تری‌‌اند. برای همین حیرت غیبتِ مرگ‌آلودشان بیشترست.

امروز صدای کم‌نظیر حسین عرفانی را شنیدم. نمی‌دانستم زنده است یا نه. رفتم و گشتم و فهمیدم که بیش از هفت سال پیش درگذشته! شهلا ناظریان، همسر دوبلورش نیز، بیش از سه سال پیش! صدای هر دویشان را، زیر تاریخ مرگشان در ویکی‌پدیا، می‌شود شنید! زیر همان تاریخ که برای من مبهم بود! با همان صدایی که روزی آن را نیز کسی نخواهد شناخت!

#تأملات
@Hamesh1

خیلی از نشدن‌ها، نرسیدن‌ها، نتوانستن‌ها، عین نعمت است! عین دوا و مرهم است. زندگیِ آرمانی زندگی‌ِ غرق در وصال‌ها نیست، حدی از فراق هم شرط زندگی معنادار است. چرا؟ چون قطب‌هایی که ما را به سوی خود می‌کشند، اگر همگی دم‌دستی و آسان‌یاب باشند، دیگر کوشش و کششی در کار نخواهد بود. خب نباشد، که چه؟ چون بسیاری از مقصودها و محبوب‌ها، از دور تماشایی‌ترند. بگذارید به زبان دیگری بگویم: آرزویشان از خودشان، فکرشان از وصالشان، دویدنشان از رسیدنشان، زیباتر است. باز بگذارید به زبان دیگری بگویم: چون آرزو و فکر و خیال خود موضوعیت دارد و جهانی از جهان‌های معنابخشِ انسانی است.

ما اگر یکسره به محبوب‌ها برسیم و یکسره از آرزو و رؤیا خالی شویم، چه‌بسا دیو ملال و بی‌معنایی غول‌پیکرتر سر برسد. مثالی آشنا بزنم. روزهای پیش از امتحان‌های دشوار را به یاد بیاوریم. روزش تلخ‌ترین روز بود و فردایش، به بهشت می‌مانست! فردای پس از نوشتن رساله را. از شدت شیرینی در بیان نمی‌آمد. اما تجربهٔ هر کدام از ما به محض دادنِ امتحان، به محض تمام‌شدن روزهای طاقت‌فرسای نوشتن رساله، چه بود؟ حتی یادمان رفت که باید شیرین‌ترین دقیقه‌ها باشد. آن ابر دل‌انگیز به محض رسیدن، یکهو محو شد. و درهٔ ملال پیدا.

اگر مقصدی دل‌انگیز، هدفی برنیامده، تحصیلی ناکام، قله‌ای فتح‌نشده، معشوقی مهجور داریم، یکسره به غمش نیندیشیم، به شادیِ معناآفرینش هم نگاه بیندازیم. شادیِ تشنه‌ای که اصلاً معلوم نیست از شادیِ سیراب‌شدن کمتر باشد. چه‌بسا چنان غم ملالی در لب‌های تر خوابیده باشد، که جهان در پسش سیاه شود! چون دیگر انگیزهٔ شورآفرینی نیست و واقعیت، سرد و غیرآرمانی، جلوی ما می‌ایستد. چون شاید همه‌جا شبِ تیره شود، وقتی هدفی دیگر نیست که قبای ژندهٔ خود را بر آن بیاوزیم. چون چه‌بسیار زندگی‌هایی که فردای موفقیت پایان یافته‌اند! وقتی که معلوم شده آن موفقیت چنان آش دهن‌سوزی نیست و سودایش، دل‌انگیزتر بود. برای برخی‌ها، برای خودمان، شاید گاهی بهترست که نخواستن و نرسیدن، تمنا و رؤیا، سوز و سودا را دعا کنیم!

#تأملات
@Hamesh1

بخش‌هایی از مقالهٔ خواندنیِ «گلستان و افسردگیِ سعدی؟» نوشته محمدعلی همایون کاتوزیان که ناظرست به تحلیل توضیحی که سعدی در آغاز گلستان، در چراییِ نگارش گلستان آورده.

به صورت اتفاقی این بخشش به آخرین یادداشت‌ #تأملات بسیار مرتبط بود و حیف دیدم پس از آن به اشتراک گذاشته نشود.

@Hamesh1

تصویر ابراهیم و فرزندان؛ نمونه‌ای از تحول درونی قرآن
از مطالعات تاریخی‌انتقادی قرآن (۴)

قرآن در تصور رسمی و تفسیر راست‌کیش مجموعه‌ای منجمد است. خطی است. فراتاریخی است. بسته‌ای از پیش مهیا در لوح محفوظ است. سیر شگفت و پویای درونی در خود و واکنش پویا به سنت دینیِ گذشتهٔ خود و به بافتار بیرونیِ حاضرش ندارد. اگر هم دارد، تزئینی است. همهٔ این فرض‌ها را اگر برعکس کنیم، می‌شود فهم علمی‌تر و تاریخی و انتقادی‌تر از قرآن. می‌شود نقد ادبی و فهم بینامتنی.

یکی از مثال‌های درک ظرائف قرآن در تحول درونی و واکنش به الهیات گذشته، در واکنش به تحولات بیرونی، تصویر ابراهیم در قرآن است. از باب مثال آیات ۵۱ الی ۷۵ سورهٔ انبیاء را درنظر بگیرید. این آیات مطابق گاه‌شماری‌های پژوهشی در ذیل دوران مکیِ میانی و پیش از آیات مکیِ پایانی است. در این آیات پس از بگومگوی الهیاتیِ ابراهیم با پدر و قومش، دربارهٔ الهه‌هایی که از دید او نشان گمراهیِ آشکارند (۵۲-۶۷)، و پس از مجازات آتش و سردشدن آن بر او (۶۸-۷۰)، پس از اشاره به نجات او و لوط به سرزمین مقدس/مبارک (إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ)، نوبت به اشاره به اعطای اسحاق و یعقوب می‌رسد و ائمه‌شدن آنها.

یک. (الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا. ۷۱) بنابر ظاهر آیه و نیز ارجاع بینامتنی (پیدایش ۱۲: ۱-۹ و خروج ۸:۳) همان اورشلیم/بیت‌المقدس (قبله‌گاه نخست) است. بنابرنظر نویورت (۱) این اشارهٔ مشابه و جالب‌توجه به سرزمین مقدس و برکتش، در آیات بعدیِ اشاره به ابراهیم و لوط در قرآن حذف می‌شود و همزمان یا بعدتر بیت‌العتیق/کعبه جای آن را می‌گیرد. (برای این می‌گویم همزمان چون برخی نظیر اسنوک هورخرونیه، نولدکه و شوالی اهمیت‌یافتن کعبه و بینانگذار معرفی‌کردنِ ابراهیم و پایه‌گذاری آیین حج را آیاتی متأخر و مدنی می‌دانند و برخی نظیر نیکلای ساینای اهمیت‌یافتن کعبه و اشاره به حج را آغازشده در همان آیات مکی [صافات:۱۰۲]).

دو. فرزندان موهبت‌شده به ابراهیم اسحاق و یعقوب‌اند (انبیاء/۷۱). در مطالعات جدید این نکته یکی از معرکه‌های مطالعاتی است. نکته آنکه در قرآن نام فرزندان ابراهیم، همیشه دوگانهٔ اسحاق و یعقوب نیست. در آیاتی که بیشتر مکی‌اند، این نام‌ها فقط دوگانهٔ اسحاق و یعقوب است (انعام:۸۴، مریم:۴۹، عنکبوت:۲۷). و در همین آیات مکی، اسماعیل، با فاصله از اشاره به اسحاق و یعقوب، تنها و بدون اشاره به ابراهیم یاد می‌شود (انعام:۸۶، مریم:۵۴–۵۵، ص:۴۵). از جمله در همین سوره انبیاء هم اسماعیل با تأخیر و جدای از ابراهیم و اسحاق و یعقوب در آیهٔ ۸۵ می‌آید. اما در آیات بعدی و‌ متأخرتر به تدریج اسماعیل در کنار ابراهیم در جایگاه فرزند پدیدار می‌شود.

🔻ادامه 🔻

#مطالعات_تاریخی_انتقادی_قرآن
@Hamesh1

تصویر ابراهیم و فرزندان؛ نمونه‌ای از تحول درونی قرآن
از مطالعات تاریخی‌انتقادی قرآن (۴)

(🔺ادامه از 🔺)

این شواهد کسانی نظیر ادموند بک (۲) را به این نتیجه رسانده که پیوند ابراهیم و اسماعیل پدیده‌ای مدنی است و هر کجا خلافش در آیه‌ای مکی یافت شد، آن آیه ‌افزودهٔ دوران مدنی است در سوره‌ای مکی. کسانی همچون ساینای (۳) هم با استناد به (هود:۷۳ و ابراهیم: ۳۵، ۳۷ و ۴۰) و محسن گودرزی (۴) (ص:۴۸، صافات: ۱۰۱-۱۱۳) در ادعای غیبت اسماعیل در کنار ابراهیم در آیات مکی، مناقشه می‌کنند. از جمله اینکه گودرزی می‌گوید اشارهٔ با نام صریح به اسحاق در آیهٔ مکیِ ۱۱۲ صافات، و قبل‌ترش آیات مربوط به آزمون قربانی، اشاره‌ای تلویحی به این است که فرزندی که قربانی شد، اسماعیل بود و نه اسحاق.

به بیان دیگر فرضیهٔ کلی گودرزی این است: برجسته‌کردن تدریجیِ اسماعیل در قرآن از غیبت محض در وقت اشاره به فرزندان ابراهیم تا یگانه فرزندِ برجستهٔ او شدن، روندی معنادار است. معنایش حذف آگاهانهٔ استیگما (stigma) اسماعیل در سنت یهودی و مسیحی از سوی قرآن است. استیگما یعنی اینکه اسماعیل در آن سنت فرزندی حاشیه‌ای و مطرود است (پیدایش ۱۶:۱۲) و قرآن این طرد را حذف می‌کند. نه تنها حذف که در آغاز اسماعیل را در بیانی مشابه همتای اسحاق و یعقوب تصویر می‌کند (ص:۴۸)، سپس تلویحاً فرزندی که برای آزمون قربانی‌ انتخاب شد را اسماعیل معرفی می‌کند (صافات ۱۰۱ـ۱۱۳)، در نهایت نیز او را همکار ابراهیم در برپایی بنای کعبه (معبد و سرزمین مبارک امت جدید) می‌شناساند (بقره:۱۲۷).

برکشیدنِ تدریجی نام اسماعیل و جایگزین ‌اسحاق و یعقوب ‌شدن، چه به صورت تدریجی و نرم مطابق نظر گودرزی و چه یکسره مدنی مطابق نظر ادموند بک، در اینجا مهم است. نشانه‌ای است از عدم توفیق در همگراییِ دینی با یهودیان و مسیحیان. در پایان اسماعیل سرسلسلهٔ تبار مستقلی است که امت قرآنی از آن طریق به ابراهیم متصل می‌شود.

سه. فرزندان ابراهیم از نسل اسحاق و یعقوب، یا خود مجموعهٔ ابراهیم و إسحاق و یعقوب، ائمه‌هایی تصویر می‌شوند که به آنان وحی می‌شود و به فرمان خدا هدایت می‌کنند (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ.۷۳). ابراهیم و اسحاق و یعقوب نام‌های نمادین‌اند در اشاره به آبای بنی‌اسرائیل در کتاب مقدس عبری (خروج ۲:۲۴، ۳:۶، ۳:۱۵/ اعداد ۳۲:۱۱/ تثنیه ۱:۸، ۹:۵/ پادشاهان ۱ ۱۸:۳۶ و ...). وقتی در آیات مکی، همان اشاره در قرآن نیز تأیید می‌شود، یعنی بنا بر همگراییِ حداکثریِ موحدان و عبارات بی‌تنش است. اما همین «ائمه»های هادیِ یهودی/مسیحی در این آیه، در آیات مدنی حذف می‌شوند و تنها ابراهیم «امام» معرفی می‌شود (وَإِذِ ابْتَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ۖ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا. بقره/۱۲۴) (۵). دوگانهٔ اسحاق و یعقوب را هم که گفته بودیم، چگونه به تدریج با اسماعیل جایگزین می‌شود.

گفتیم که در این آیه ائمه‌های آیهٔ ۷۳ انبیاء، به صرفِ امامت ابراهیم محدود می‌شود. شگفت آنکه ابراهیمِ سورهٔ بقره به این حذف آگاه است و بی‌درنگ می‌پرسد: از ذریهٔ من چه؟ (قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي). و پاسخ می‌شنود: عهد من [خدا] به ظالمان نمی‌رسد (قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ). ظالمین در این آیه در کنار توصیف به «ائمه‌‌های هادی» در سورهٔ انبیاء، آشکارا حاکی از شکست همگرایی و پاسخی به ناهمراهیِ فعلیِ یهودیانِ دوران مدینه است. به عبارت دیگر «الظالمین» اول از همه به یهودیان حاضر که ذریهٔ ابراهیم‌اند، برمی‌گردد. آیهٔ ۱۱۳ سورهٔ صافات و تقسیم تبار اسحاق به دو دستهٔ محسن و ظالم (وَمِن ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ) را نیز باید با این منطق احتمالاً افزوده‌ای «مدنی» در سورهٔ مکیِ صافات خواند که به بخش ظالم فرزندان اسحاق (یهودیان ناهمراه در فضای مدنی) اشاره دارد.

منابع:
۱. Angelika, Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike: ein europäischer Zugang, 190
۲. Edmund, Beck, „Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds“,73
۳. Nicolai Sinai, Key Terms of The Quran (Prinston: Princeton University Press, 2023), 48.
۴. Mohsen Goudarzi, ‘’The Ascent of Ishmael: Genealogy, Covenant, and Identity in Early Islam’’ in Arabica 66 (2019), 476.
۵. Angelika, Neuwirth, Der Koran, 640-643

#مطالعات_تاریخی_انتقادی_قرآن
@Hamesh1

قرآن بیشترین ضرر را از نه از ستیزه‌ها، نه از تفسیرهای سکولار، نه از تفسیرهای تاریخی و انتقادی، نه از خاورشناسان، نه از تفسیرهای سنتی، که از «تفسیرهای روزمره» و مدرن‌مالی‌شده و ایدئولوژیک می‌خورد. مقصود از تفسیر روزمره چیست؟ باز کردن این کتاب و نیم‌‌نگاه به متن و نیم‌نگاه به فرازونشیب‌های بیرونی. نیم‌نگاه به واژه‌ها و نیم‌نگاه به گشودن گرهِ سیاسی و اجتماعیِ زمانه. تفسیر روزمره قرآن را در حد یک ابزار فرومی‌کاهد. آن‌چنان‌که مثلاً هوش مصنوعی می‌تواند به پیروزیِ سیاسی کمک کند، قرآن هم دستاویزی می‌شود برای زدن مخالف، برکشیدنِ خود و پیروزی بر رقیبان. قرآن هم دارایی‌ای می‌شود برای هماوردی و تفاخر. قرآن هم مخزنی می‌شود برای حفظ وضعیت موجود و دفاع حداکثری و سنت‌گرایانه، در برابر دستاوردهای مدرن.

تفسیر روزمره در جهان اسلام از قضا کاروبار بسیاری از خودِ آنهاییست که از تفسیر به رأی -آن‌ غولی که در فضای سنتی از آن تراشیدند- می‌نالند. با این حال خم به ابروی مبارکشان نمی‌آید، وقتی برای هدف اصلیِ سیاسی و اجتماعیِ روزمره‌شان، از اعتبار قرآن خرج می‌‌کنند. تفسیرهای متفاوت، اما روشمند و مستند، در توصیف آنان گناه کبیرهٔ تفسیر به رأی خوانده می‌شود، اما تفسیرهای روزمره، حلال طیب است و مرضیِ حق.

قرآن خودش در خلال روزمرهٔ زمانه‌اش پدیدار شده. بالاتر از آن، قرآن برای روزمره آمده و از دل روزمره جنبش و نهاد آفریده. اما فرش زیر پای روزمره نبوده، بلکه به روزمره تعالی بخشیده است. و می‌بخشد. عین کاری که زبان والای قرآن با زبان معمولِ زمانه کرده. حال کاری که تفسیرهای روزمره و مفسرانِ چپ و راستِ در اساس کنشگرش، در ذیل امثال جلسه‌های «حکمت سیاسی قرآن» با آن می‌‌کنند، دقیقاً گرفتنِ جانِ «متعالیِ» این متن است. و زمین‌زدن و خرج‌کردنش پیش پای خارهای بی‌مقدار رقابت‌های سیاسی و برتر‌ی‌های اجتماعی؛ و کوچه‌بازاری و پوستری‌‌کردنش پیش‌ پای بادهای گذرا. اگر ناهیان منکر، خود در قفس ظاهر اسیر نبودند، منکر علمی‌تری از تفسیر روزمرهٔ قرآن برای نهی وجود نداشت.

#تأملات
@Hamesh1

✨ مرکز مطالعات قرآن دانشگاه مفید برگزار می كند ✨

📚 نشست علمی
«کاربست نقد ادبی در مطالعات تاریخی‌انتقادی قرآن»

👤 ارائه‌کننده:
آقای «علی سلطانی»
دانشجوی دکتری الهیات تطبیقی، دانشگاه بن آلمان

📅 زمان: یکشنبه، ۲ آذر ۱۴۰۴
⏰ ساعت: ۱۳:۳۰
📍 به‌صورت آنلاین

💻 لینک حضور در نشست:
https://www.skyroom.online/ch/mofidclass/quran

@Hamesh1

بار هستی چنان کمرشکن است گاهی، که ما باید باده‌هایی بنوشیم که «کشید بار تن»* بتوانیم! غفلتِ حاصل از باده کوتاه است. خوشی‌اش زود می‌پرد. و هستی برای باده‌نوشان پس از آن، بلافاصله به همان لحظات سنگینش برمی‌گردد. استعارهٔ «باده» از قضا بسیار ظریف است. بسیاری از آنچه ما در زندگی در گریز از بار هستی به آن پناه می‌بریم، همچون باده، گذراست و فقط غفلت‌زا. خودفریبی ِآگاهانه است، و التیامش رفتنی.

دوستی که او را بیشتر از واقعیتش دوست می‌دانیم، وطن و بیرون از وطنی که بهتر از واقعیتش دل‌انگیز می‌شناسیم، گذشته‌ای که شیرین‌تر از آنچه گذشته توصیفش می‌کنیم، هدفی که بیشتر از نرخش آن را قیمت می‌گذاریم، خویشاوندانی که خالصانه‌تر از واقعیت دربارهٔ خود صادق و خالص می‌شماریم، حسرت‌های که بیش از همه به دست خود ما ساخته شده‌اند، همه و همه به یک معنا باده‌هایی هستند برای «کشید بار تن». ما گاهی آگاهانه مایلیم خود را با آنها بفریبیم. خودفریبیِ رها از بار هستی، آسان‌تر از است خودآگاهیِ له‌شده در زیر بار آن.

*من بی میِ ناب زیستن نتوانم
بی‌باده کشید بار تن نتوانم

#تأملات
@Hameshmedia

مدرنیته پس از نسل‌کشی: بازنگری نسبت ما و تجدّد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سید کوهزاد اسماعیلی
الهیات سیاسی نسل‌کشی

فاطمه توفیقی
علوم انسانی در ایران در سایه‌ی هژمونی علمی

احسان راستان
از نگاهی دیگر: در پاس‌داشت روشنگری

علیرضا سمنانی
هانری کربن و نقد مدرنیته

یاسر میردامادی
نیهیلیسم ایرانی: روزگار فروریزش جمله‌مکتب‌ها

بابک مینا
نسبت جوامع پیرامونی با تضادهای روشنگری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در کلاب‌هاوس و گوگل‌میت «حلقۀ دیدگاه نو»

شنبه، ۸ آذر ۱۴۰۴ / ۲۹ نوامبر ۲۰۲۵
۲۲:۳۰ به وقت تهران
۱۹:۰۰ به وقت لندن
۱۴:۰۰ به وقت تورنتو

لینک کلاب‌هاوس

لینک گوگل‌میت

تصادفی که تا نیمه می‌توان دید

یکی دو روز پس از برنده‌شدن «یک تصادف سادهٔ» جعفر پناهی برای نخل طلای کن، در یادداشت مرتبطی، غیرمستقیم نوشتم که بُردن این جایزه (احتمالاً) کمتر به شایستگی ِفیلم مرتبط است و بیشتر به رگه‌های سیاسی شخص ایشان و حال‌وهوای خاص کن برمی‌گردد. چرا می‌گویم احتمالاً؟ چرا با این حال نوشته بودم «هنوز باید صبر کرد.»؟ چون فیلم را ندیده بودم، با اینکه حتی از یکی دو دقیقه منتشرشده‌اش می‌شد حدس‌هایی زد.

امشب فرصتی دست داد که تا «نصفه‌های» فیلم را ببینم. حدسم درست‌تر از درست بود! شاهدش اینکه نتوانستم ادامه دهم و به همان تماشای نیمه بسنده کردم! بازیگریِ نابازیگران، داستان، کارگردانی، منطق روایی… همه و همه زیر متوسط. کاش جشنواره‌های سینمایی‌ای نظیر کن در اروپا و آمریکا، بخش جداگانه‌ای با عنوان «جایزهٔ سیاسیِ اپوزیسیون دولت‌های مغضوب» را ایجاد می‌کردند، چیزی در مایه‌های صلح نوبل، تا آبروی خود و برندگان شایستهٔ جایزه‌هایشان در دهه‌های گذشته را، چنین به چوب حراج نگذارند.

کاش عالیجناب پناهی نیز، در مقام دستیار عباس کیارستمی، یکبار دیگر فیلم‌های کارگردان صاحب‌سبک محبوبش در حضور نابازیگران را تماشا کند و ببیند چرا می‌شود «باد ما را خواهد برد» و «زیر درختان زیتون» و «خانهٔ دوست کجاست» و «زندگی و دیگر هیچ» و «طعم گیلاس» و «مسافر» و … را بارها و بارها دید و همچنان از برخی ظرائف هنریِ سازنده سیراب شد، اما [تله]فیلم‌ جایزه‌بارانِ ایشان را یکبار و آن‌هم تا نیمه، نمی‌شود.

#یادداشت
@Hamesh1

ناموس دین من
از اسلام کاشانی تا اسلام‌ سلیمانی

بررسی سیر تحول درونی قرآن نشان می‌دهد که آنچه سرانجام «اسلام» و «مسلمانی» نام گرفت، در آغاز جنبش دینی‌ای بود که مرزهایش با ادیان بزرگ پیشین (یهودیت و مسیحیت) کمرنگ بود. و مرزهایی بیشتر از جنس جغرافیا و تبار و اصلاح‌ها و تجدیدنظرها در «وَذِكْرُ مَن قَبْلِي. انبیاء/۲۴» داشت. این خط هر چه در تاریخ اسلام پیش‌تر آمد، متمایزتر و مستقل‌تر، و در یک کلام «اسلام‌تر» شد.

تدریجش کتاب‌‌خوانده‌شدن خودِ قرآن و امت‌نامیده‌شدن مؤمنان قرآنی و اوجش، تغییر قبله از بیت‌المقدس به بیت‌العتیق، انتقال تبار ابراهیم از اسحاق به اسماعیل، نقد فرزندان «ظالم» اسرائیل در کنار «محسن»نامیدن گروهی دیگر از آنان (صافات/۱۱۳) و در نهایت، پُررنگ‌ترشدنِ اسلامِ متمایز و مستقل بود. با این حال تا پایان هم رابطهٔ خویشاوندی جنبش دینیِ پیامبر با ادیان پیشین حفظ شد و میان پیامبران فرقی نهاده نشد.

اسلام‌شناسی بسته به اینکه از کدام نقطهٔ این سیر آغاز شود، شکل مخصوص خود را پیدا می‌کند. به همین منطق «ناموسش» چیز دیگری خواهد شد. اگر پیوندهای ارگانیک و ناگسستی اسلام با مسیحیت و یهودیت، «ذکر»بودن تورات و انجیل در کنار «ذکر» قرآن، ظهور قرآن در دوران باستان متأخر و در همسایگی با سنت‌های یهودی و مسیحی و زرتشتی مبنا قرار گیرد، ناموسِ دین بیشتر تزکیه و توحید قرآنی در پیوند جدی با آن خاستگاه‌های دینی خواهد شد. این را «اسلام/اسلام‌شناسیِ بین‌الادیانی» نام می‌گذارم.

اگر نقاط اولیه کنار گذاشته شود، و نقطهٔ صفر تاریخ اسلام، پس از پایین آمدن پیامبر اسلام از غار حراء باشد، اگر استقلال و تمایز و تکامل و نام «اسلام» از همان آغاز مفروض و محدود به شبه‌الجزیره فرض شود، و مهم‌تر از همه اگر اختلافات و تفسیرهای بعدیِ امت اسلامی محور دینداری شود، ناموس دین چیز دیگری خواهد بود. در نسخهٔ شیعی «ولایت» و عترت خواهد بود و در نسخهٔ سنی، جماعت. این را «اسلام/اسلام‌شناسیِ اسلامی (شیعی/سُنی)» نام می‌گذارم. البته می‌گوییم «ناموس» و بدیهی است که این به این معنا نیست که اسلام‌شناسیِ بین‌الادیانی از رگه‌های اسلامی و شیعی و سنی خالی است و اسلام‌شناسیِ اسلامی، از توحید و تزکیه.

گفت‌وگوی این دو نوع اسلام‌شناسی ممکن است. این دو از همدیگر جدا نیستند. اما اگر نقاط عزیمت و تمرکز از سوی طرفین شناخته نشود، اگر گسترهٔ سلمان تا ابوذرِ آن در ایمان و اخلاق و احکام و نجات اخروی‌اش به رسمیت شناخته نشود، اگر تفاوت عمیقِ تعریف «ناموس دین» در هر دو سوی ناچیز گرفته شود، گفت‌وگو آلوده به انواع برچسب و بدفهمی تا تکفیر و تحقیر خواهد شد.

***
در پایان مناظرهٔ بحث‌انگیزِ حامد کاشانی و عبدالرحیم سلیمانی، کاشانی گفت که در این گفت‌وگو شرکت کردم، با اینکه این موضوع برای ما «ناموسی» است. سلیمانی هم گفت که من هم شرکت کردم، ولی این موضوع برای من «ناموسی» نیست. کاشانی نمایندهٔ خوبی برای «اسلام‌شناسیِ اسلامی/شیعی» است و سلیمانی با توجه به آثار و سابقهٔ دانشگاهی‌اش، کمابیش نماینده‌ای برای «اسلام‌شناسی بین‌الادیانی». اگر تفاوت منظر این دو نوع اسلام لحاظ می‌شد، و اگر موضوع گفت‌وگو به تناسب این تفاوت انتخاب می‌شد، شاید به جای «شهادت واقع شد یا نه»، موضوع متناسب این می‌بود: «ناموس دین، تاریخ یا اخلاق؟». آن‌وقت شاید کار به «فحش‌های ناموسی» هم نمی‌کشید!

#یادداشت
@Hamesh1