Эпистемологический дизъюнктивизм. Часть 1.
В прошлом посте я рассказал про роль неразличимости сна и бодрствования в скептических аргументах в философии, описав лишь один вариант из огромного спектра возможных скептических сценариев.

По аналогии с аргументом Голдмана про поддельные амбары мы можем сформулировать следующий сценарий. Допустим, я участвую в научном эксперименте, где испытуемых случайным образом делят на две группы: у первой всё идёт как обычно, они бодрствуют, а вторую погружают в сверхреалистичный сон, изнутри полностью неотличимый от бодрствования. Я нахожусь в первой группе и думаю: очевидно, что «Я бодрствую, а не сплю» – и это действительно так, но вот мои основания в пользу этого утверждения не позволили бы мне отличить свою ситуацию от ситуации участников второй группы, которые ошибаются. Да, у меня есть истинное убеждение, но оно не обоснованно, поскольку мне просто повезло оказаться в первой группе. А теперь добавим условие, что я в курсе идеи эксперимента и знаю, что мог бы оказаться в любой из групп. Кажется, что теперь моя самоуверенность из обыденной жизни куда-то улетучивается. Уже не так очевидно, что «Я бодрствую, а не сплю» истинно

Согласно гипотезе, мои основания в пользу того, что я бодрствую, неотличимы для меня от тех оснований, что есть у членов второй группы. У меня тот же самый опыт (с поправкой на мои воспоминания, особенности тела и всех моих ментальных характеристик), что был бы и у них, а значит, если бы я оказался во второй группе, то я бы не смог этого обнаружить. Но следует ли из этого, что в данном сценарии у меня нет знания и о том, что я бодрствую? Если применить довольно правдоподобный принцип эпистемического замыкания (epistemic closure), то ответ положительный.
Замыкание: для любого субъекта S и любых утверждений p и q: если S знает p и знает, что p влечёт q, то S также знает q. Если я знаю, что я бодрствую и знаю, что если я бодрствую, то я не сплю, то тогда я знаю, что я не сплю.
В нашем случае данный принцип играет скорее на стороне скептика, поскольку он может на вполне разумных основаниях применить modus tollens и в конечном счёте отрицать «Я знаю, что я бодрствую». Вывод из этого аргумента скоромнее, чем в классических скептических сценариях, поскольку речь идёт не о радикальном, глобальном скептицизме, а о его локальной форме. Здесь не ставится под сомнение всё знание о мире или сама возможность познания внешнего мира через перцептивный опыт, как, к примеру, в случае с гипотезой мозгов в бочке или злого демона. Скептическое давление направлено на перцептивное знание в особых условиях. Таким образом, сценарий не отрицает существование внешнего мира, но скорее показывает, что используемая на фоне теория обоснования чрезмерно строгая — она лишает нас довольно тривиального знания даже там, где мы почти его достигли. Исход вполне ожидаемый, поскольку в этом сценарии неявно подразумевался интернализм относительно обоснования, согласно которому для наличия знания требуется, чтобы субъект мог иметь рефлексивный доступ к основаниям своего знания — т.е. иметь к ним доступ через размышление в целом. Субъект должен не просто верить, что у него есть основания для знания, но и осознавать, что это именно основания. Разумеется, с позиции интернализма у меня нет знания, поскольку единственные основания, к которым я бы имел доступ через рефлексию, неотличимы от оснований членов второй группы. Я не могу исключить релевантную альтернативу. Но вот эпистемический экстерналист мог бы сказать, что не все так плохо, поскольку он отрицает необходимость рефлексивного доступа к основаниям для наличия знания. Для него главное, чтобы были выполнены особые условия, которые обычно действительно приводят к знанию. Например, человек может обладать надёжной способностью к распознаванию пола цыплят, ошибочно полагая, что он это делает на основании зрения и осязания, хотя на самом деле ему помогает их запах. Интерналист здесь не увидит знания, а экстерналист увидит.