сь самой его структурой, формой и материалом, из которого он изготавливался. В отношении каждого из них была выработана определенная система норм обращения. Она выражалась в особых ритуалах почитания, его строгой периодичности, половой избирательности отправителей обряда и пр.
Из истории изучения культа фетишей - тёс'ов у хакасов в отечественной этнографии.
Бурнаков Венарий Алексеевич
Бурнаков Артас Алексеевич
Цыденова Дарима Цыденовна
#Пандориум_этнография
Наш канал @pandorum_history
Из истории изучения культа фетишей - тёс'ов у хакасов в отечественной этнографии.
Бурнаков Венарий Алексеевич
Бурнаков Артас Алексеевич
Цыденова Дарима Цыденовна
#Пандориум_этнография
Наш канал @pandorum_history
Лес
И днём и ночью кот ученый
Всё ходит по цепи кругом.
А. Пушкин
Ныряя в сумерек дубровный,
Здесь суматошливые фавны
Язык показывают свой.
И бродит карла своенравный,
Как гриб, напучась головой;
С угрюмым горбуном Аммосом
Дивуется перловым росам
Из бледно-палевого дня;
Уставясь безобразным носом,
Слезливо смотрит на меня.
Я шляпу перед ним сметаю:
— «Мое почтенье-с!..» А Аммос —
Пасет, внимая лепетаю,
Свою блистающую стаю
Тяжелых, добрых, желтых ос;
Глядит в ручей курчавый, пенный;
И под сосной зеленотенной
Пускает из ноздрей туман;
А над сосной встает надменный
И сухопарый великан.
И суматошится день целый
В лесной пещере тот же гном;
Багровый, злой, остервенелый, —
Кует серебряные стрелы,
Приготовляет к ночи гром.
Готово!.. Тучищу пропучит;
Она — моргает и ползет;
Над лесом гребень дедерючит;
А ветер из ветвей мяучит,
Как сумасшедший, дикий кот.
И кто-то скачет вдоль дороги,
Свои вытягивая ноги
На перепрелый, серый пень…
Маячит — сумрак чернорогий;
белы
И плачет — белоногий день.
Андрей Белый
#Пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
И днём и ночью кот ученый
Всё ходит по цепи кругом.
А. Пушкин
Ныряя в сумерек дубровный,
Здесь суматошливые фавны
Язык показывают свой.
И бродит карла своенравный,
Как гриб, напучась головой;
С угрюмым горбуном Аммосом
Дивуется перловым росам
Из бледно-палевого дня;
Уставясь безобразным носом,
Слезливо смотрит на меня.
Я шляпу перед ним сметаю:
— «Мое почтенье-с!..» А Аммос —
Пасет, внимая лепетаю,
Свою блистающую стаю
Тяжелых, добрых, желтых ос;
Глядит в ручей курчавый, пенный;
И под сосной зеленотенной
Пускает из ноздрей туман;
А над сосной встает надменный
И сухопарый великан.
И суматошится день целый
В лесной пещере тот же гном;
Багровый, злой, остервенелый, —
Кует серебряные стрелы,
Приготовляет к ночи гром.
Готово!.. Тучищу пропучит;
Она — моргает и ползет;
Над лесом гребень дедерючит;
А ветер из ветвей мяучит,
Как сумасшедший, дикий кот.
И кто-то скачет вдоль дороги,
Свои вытягивая ноги
На перепрелый, серый пень…
Маячит — сумрак чернорогий;
белы
И плачет — белоногий день.
Андрей Белый
#Пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
❤3🔥1
Обращение к бессознательному является для нас жизненно важным вопросом. Речь идёт о духовном бытии или небытии. Люди, сталкивающиеся в сновидениях с подобным опытом, знают, что сокровище покоится в глубинах вод, и стремятся поднять его. Но при этом они никогда не должны забывать, кем они являются, не должны ни при каких обстоятельствах расставаться с сознанием. Тем самым они сохраняют точку опоры на земле; они уподобляются — говоря языком притчи — рыбакам, вылавливающим с помощью крючка и сети всё то, что плавает в воде. Не каждый ловец рыбы является рыбаком...
Смотрящий в воду видит, конечно, собственное лицо, но вскоре на поверхность начинают выходить и живые существа; да, ими могут быть и рыбы, безвредные обитатели глубин. Но озеро полно призраков, водяных существ особого рода. Часто в сети рыбаков попадают русалки, женственные полурыбы-полулюди. Русалки зачаровывают:
«Она наполовину высунулась из воды, он наполовину погрузился, и больше его уже не видели». Русалки представляют собой инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного короля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь.
Морализирующие критики сказали бы, что эти фигуры являются проекциями чувственных влечений и предосудительных фантазий. У них есть известное право для подобных утверждений. Но разве это вся правда? Подобные существа появляются в древнейшие времена, когда сумеречное сознание человека ещё было вполне природным. Духи лесов, полей и вод существовали задолго до появления вопроса о моральной совести.
Откуда у нас смелость называть этот эльфический дух «Анимой?» Ведь «Анимой» называют душу, обозначая тем самым нечто чудесное и бессмертное. Однако так было не всегда. Не нужно забывать, что это догматическое представление о душе, целью которого является уловление и заклятие чего-то необычно самодеятельного и жизненного. Немецкое слово «душа», Seele, через свою готическую форму Saiwalo состоит в близком родстве с греческим термином, означающим «подвижный», «переливчатый» — нечто вроде бабочки, перелетающей с цветка на цветок, живущей медом и любовью. В гностической типологии «душевный человек» стоит между «духовным» и, наконец, теми низкими душами, которые должны всю вечность поджариваться в аду. Даже совсем безвинная душа некрещеного новорождённого, по крайней мере, лишена видения Бога.
Для дикарей душа является магическим дуновением жизни (отсюда — «аnima») или пламенем. Соответствуют этому и неканонизированные «речения Иисуса»: «Кто приближается ко мне, приближается к огню». По Гераклиту, на высших уровнях душа огненна и суха. Жизненна одушевлённая сущность. Душа является жизненным началом в человеке, тем, что живёт из самого себя и вызывает жизнь.
Анима — это не душа догматов, не аnima rationalis, то есть философское понятие, но природный архетип. Вместе с архетипом Анимы мы вступаем в царство богов, ту сферу, которую оставляет за собой ме
Смотрящий в воду видит, конечно, собственное лицо, но вскоре на поверхность начинают выходить и живые существа; да, ими могут быть и рыбы, безвредные обитатели глубин. Но озеро полно призраков, водяных существ особого рода. Часто в сети рыбаков попадают русалки, женственные полурыбы-полулюди. Русалки зачаровывают:
«Она наполовину высунулась из воды, он наполовину погрузился, и больше его уже не видели». Русалки представляют собой инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного короля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь.
Морализирующие критики сказали бы, что эти фигуры являются проекциями чувственных влечений и предосудительных фантазий. У них есть известное право для подобных утверждений. Но разве это вся правда? Подобные существа появляются в древнейшие времена, когда сумеречное сознание человека ещё было вполне природным. Духи лесов, полей и вод существовали задолго до появления вопроса о моральной совести.
Откуда у нас смелость называть этот эльфический дух «Анимой?» Ведь «Анимой» называют душу, обозначая тем самым нечто чудесное и бессмертное. Однако так было не всегда. Не нужно забывать, что это догматическое представление о душе, целью которого является уловление и заклятие чего-то необычно самодеятельного и жизненного. Немецкое слово «душа», Seele, через свою готическую форму Saiwalo состоит в близком родстве с греческим термином, означающим «подвижный», «переливчатый» — нечто вроде бабочки, перелетающей с цветка на цветок, живущей медом и любовью. В гностической типологии «душевный человек» стоит между «духовным» и, наконец, теми низкими душами, которые должны всю вечность поджариваться в аду. Даже совсем безвинная душа некрещеного новорождённого, по крайней мере, лишена видения Бога.
Для дикарей душа является магическим дуновением жизни (отсюда — «аnima») или пламенем. Соответствуют этому и неканонизированные «речения Иисуса»: «Кто приближается ко мне, приближается к огню». По Гераклиту, на высших уровнях душа огненна и суха. Жизненна одушевлённая сущность. Душа является жизненным началом в человеке, тем, что живёт из самого себя и вызывает жизнь.
Анима — это не душа догматов, не аnima rationalis, то есть философское понятие, но природный архетип. Вместе с архетипом Анимы мы вступаем в царство богов, ту сферу, которую оставляет за собой ме
❤1
тафизика. Все относящееся к Аниме нуминозно, то есть безусловно значимо, опасно, табуированно, магично.
Карл Густав Юнг: архетип и символ. Об архетипах коллективного бессознательного.
#пандориум_юнг
Наш канал @pandorum_history
Карл Густав Юнг: архетип и символ. Об архетипах коллективного бессознательного.
#пандориум_юнг
Наш канал @pandorum_history
❤2
В священных песнях и сказаниях о Казымской богине в образе кошки она предстаёт в критические и наиболее важные моменты своей жизни: этот облик помогает ей узнать о смертельной опасности, благодаря ему она скрывается от преследования, а также принимает его в момент освоения новой территории. Остановимся на некоторых примерах из фольклорных текстов Казыма, где повествуется об этом перевоплощении богини.
Нередко и сами казымские ханты ассоциируются у других локальных групп обских угров с чёрными кошками, например, в сновидениях; во снах же представителей данной группы этот образ связывается с Казымской богиней. В реальной действительности можно наблюдать случаи, когда выходцы из Казыма, находясь в гостях у хантов и манси других территорий, становясь объектом внимания домашней кошки, могли услышать в свой адрес такие слова: «Бабушка видит (привечает) своего внука (внучку)».
В хантыйском языке казымского диалекта кошка, кроме бытового наименования kät'i, имеет сакральное наименование kan.
Сакральное название зооморфного образа богини-кошки kan указывает на пермское происхождение данного культа. Территорию своего расселения - бассейн р. Казым - казымские ханты называют Земля кошачьего локотка'. На это в своё время обратила внимание исследователь фольклора и мифологии казымских хантов Т. А. Молданова: «кань - это коми-зырянское название кошки, и, возможно, что в хантыйском языке оно является заимствованием».
Исследователи отмечают, что в пермских культурах кошка первоначально также была наделена высоким сакральным статусом, позднее сменившимся на демонизацию её образа (возможно, под влиянием христианизации), подчеркивается её связь со сверхъестественным. Например, согласно мифологическим верованиям коми-пермяков, кошка, как и собака, «первой встречает человека в загробном мире и выступает как медиатор и посредник», является неким связующим звеном между человеком и потусторонними (колдовскими) силами.
Обращают на себя внимание и литые изображения пермского звериного стиля, представленные в работе Б. Эренбурга, в которых легко прочитываются мифологические мотивы народов ханты и манси. На это неоднократно указывает и сам автор. Здесь мы находим антропоморфные изображения богинь, которые близки образу Wüt imi, как её представляют в народе: её косы - это змеи («бабушкины косы»), завязки на её шубе-сахе - живые ящерицы («бабушкины завязки саха»). Здесь же мы находим информацию и о «земле-кошке»: «В IX веке у бьярмов появляются кошки. Кошки стерегут от грызунов амбары с зерном, а бьяр-мы рассказывают детям такую историю. Земля - это огромная Кошка, она все время спит. Её шерсть - это леса, а насекомые, которые ползают в шерсти и вьются рядом - это люди, животные и птицы. Все природные катаклизмы, землетрясения, бури и ураганы - это следствие того, что Кошка изредка просыпается и движется».
Кошка - священный образ казымской богини: к вопросу о пермском компоненте в хантыйской культуре.
Волдина Татьяна Владимировна
Молданова Ирина Максимовна
#пандориум_м
Нередко и сами казымские ханты ассоциируются у других локальных групп обских угров с чёрными кошками, например, в сновидениях; во снах же представителей данной группы этот образ связывается с Казымской богиней. В реальной действительности можно наблюдать случаи, когда выходцы из Казыма, находясь в гостях у хантов и манси других территорий, становясь объектом внимания домашней кошки, могли услышать в свой адрес такие слова: «Бабушка видит (привечает) своего внука (внучку)».
В хантыйском языке казымского диалекта кошка, кроме бытового наименования kät'i, имеет сакральное наименование kan.
Сакральное название зооморфного образа богини-кошки kan указывает на пермское происхождение данного культа. Территорию своего расселения - бассейн р. Казым - казымские ханты называют Земля кошачьего локотка'. На это в своё время обратила внимание исследователь фольклора и мифологии казымских хантов Т. А. Молданова: «кань - это коми-зырянское название кошки, и, возможно, что в хантыйском языке оно является заимствованием».
Исследователи отмечают, что в пермских культурах кошка первоначально также была наделена высоким сакральным статусом, позднее сменившимся на демонизацию её образа (возможно, под влиянием христианизации), подчеркивается её связь со сверхъестественным. Например, согласно мифологическим верованиям коми-пермяков, кошка, как и собака, «первой встречает человека в загробном мире и выступает как медиатор и посредник», является неким связующим звеном между человеком и потусторонними (колдовскими) силами.
Обращают на себя внимание и литые изображения пермского звериного стиля, представленные в работе Б. Эренбурга, в которых легко прочитываются мифологические мотивы народов ханты и манси. На это неоднократно указывает и сам автор. Здесь мы находим антропоморфные изображения богинь, которые близки образу Wüt imi, как её представляют в народе: её косы - это змеи («бабушкины косы»), завязки на её шубе-сахе - живые ящерицы («бабушкины завязки саха»). Здесь же мы находим информацию и о «земле-кошке»: «В IX веке у бьярмов появляются кошки. Кошки стерегут от грызунов амбары с зерном, а бьяр-мы рассказывают детям такую историю. Земля - это огромная Кошка, она все время спит. Её шерсть - это леса, а насекомые, которые ползают в шерсти и вьются рядом - это люди, животные и птицы. Все природные катаклизмы, землетрясения, бури и ураганы - это следствие того, что Кошка изредка просыпается и движется».
Кошка - священный образ казымской богини: к вопросу о пермском компоненте в хантыйской культуре.
Волдина Татьяна Владимировна
Молданова Ирина Максимовна
#пандориум_м
🔥2❤1
Необычное и экстраординарное тревожит: оно указывает на присутствие иного, нежели естественное; присутствие или по меньшей мере зов, в смысле предназначенности, этого иного. Замечательно ловкое животное, непривычный предмет или поразительный факт столь же отчетливо выделены, как и человек, который исключительно безобразен, крайне нервен или отделен от остального сообщества какой-нибудь метой (естественной или приобретенной вследствие церемонии, осуществляемой с целью пометить «избранного»). Такого рода примеры помогают нам уяснить смысл меланезийского понятия «мана», к которому некоторые авторы считали возможным возводить происхождение всех рели-гиозных явлений. Для меланезийцев мана — это таинственная и активная сила, которой наделены некоторые индивиды, а также обычно души умерших и все духи. Грандиозный акт сотворения мира не был бы возможен без мана божества.
Но вещи и люди обладают мана постольку, поскольку они получили ее от некоторых высших существ, потому, иначе сказать, что они мистическим образом причастны сакральному и в той мере, в какой они ему причастны. «Если обнаруживается, что в камне заключена сверхъестественная сила, это потому, что с ним связан некий дух; кость умершего обладает мана, ибо в ней присутствует дух этого умершего; человек может быть столь тесно связан с природным духом или духом умершего, что сам становится носителем мана и может направлять ее на исполнение своих желаний». Эта сила качественно отлична от физических сил, и действует она произвольным образом. Тем, что человек является хорошим воином, он обязан не только собственным силам и возможностям, но и силе, которую ему сообщает мана умершего воина; эта мана заключена в небольшом каменном амулете, висящем у него на шее, в нескольких листьях, прицепленных к его поясу, в произносимом им заклинании.
Помимо меланезийцев, существуют и другие народы, которым ведома такого рода сила, могущая делать нечто реально могущественным в самом полном смысле этого слова. Сиу называют эту силу вакан; она присутствует повсюду в Космосе, но проявляется только в экстраординарных явлениях (таких как солнце, луна, гром, ветер и т. п. ) и в могущественных людях (колдуне, христианском миссионере, мифических и легендарных существах и т. д. ). У ирокезов для обозначения того же понятия используется слово оренда: в буре присутствует оренда, оренда птицы, которую трудно сбить, очень ловка, человеком в ярости овладела его оренда и т. д. Оки у гуронов, земи у жителей Антильских ост-ровов, мегбе у африканских пигмеев (бамбути) — все эти слова выражают то же понятие, что и мана. Но, повторим, отнюдь не всё и не все обладают оки, земи, мегбе, оренда и т. д., а только боги, герои, души умерших или же люди и предметы, как-то связанные с сакральным, т. е. колдуны, фетиши, идолы и т. д. Достаточно сослаться на одного из современных этнографов, описывавших эти магико-религиозные феномены, причем в данном случае речь идет о древнем народе, наличие у которого представлений о мана многими оспари
Но вещи и люди обладают мана постольку, поскольку они получили ее от некоторых высших существ, потому, иначе сказать, что они мистическим образом причастны сакральному и в той мере, в какой они ему причастны. «Если обнаруживается, что в камне заключена сверхъестественная сила, это потому, что с ним связан некий дух; кость умершего обладает мана, ибо в ней присутствует дух этого умершего; человек может быть столь тесно связан с природным духом или духом умершего, что сам становится носителем мана и может направлять ее на исполнение своих желаний». Эта сила качественно отлична от физических сил, и действует она произвольным образом. Тем, что человек является хорошим воином, он обязан не только собственным силам и возможностям, но и силе, которую ему сообщает мана умершего воина; эта мана заключена в небольшом каменном амулете, висящем у него на шее, в нескольких листьях, прицепленных к его поясу, в произносимом им заклинании.
Помимо меланезийцев, существуют и другие народы, которым ведома такого рода сила, могущая делать нечто реально могущественным в самом полном смысле этого слова. Сиу называют эту силу вакан; она присутствует повсюду в Космосе, но проявляется только в экстраординарных явлениях (таких как солнце, луна, гром, ветер и т. п. ) и в могущественных людях (колдуне, христианском миссионере, мифических и легендарных существах и т. д. ). У ирокезов для обозначения того же понятия используется слово оренда: в буре присутствует оренда, оренда птицы, которую трудно сбить, очень ловка, человеком в ярости овладела его оренда и т. д. Оки у гуронов, земи у жителей Антильских ост-ровов, мегбе у африканских пигмеев (бамбути) — все эти слова выражают то же понятие, что и мана. Но, повторим, отнюдь не всё и не все обладают оки, земи, мегбе, оренда и т. д., а только боги, герои, души умерших или же люди и предметы, как-то связанные с сакральным, т. е. колдуны, фетиши, идолы и т. д. Достаточно сослаться на одного из современных этнографов, описывавших эти магико-религиозные феномены, причем в данном случае речь идет о древнем народе, наличие у которого представлений о мана многими оспари
валось. П. Шебеста пишет: «Мегбе присутствует повсюду, но сила его проявляется не везде одинаково интенсивно и не везде единообразно. Способных людей отличает именно обилие аккумулированной ими мегбе. Богато наделены мегбе и колдуны. Эта сила представляется связанной с душой-тенью и обреченной на исчезновение со смертью ее носителя, переходит ли она к другому лицу или преобразуется в тотем.
Этнолог П. Радин, анализируя выводы, которые Джоунс, мисс Флетчер и Хьюитт сделали из своих исследований, посвященных ваканда и манито у сиу и алгонкинов, отмечает, что эти термины означают «сакральное», «странное», «важное», «чудесное».
Мирча Элиаде
Очерки сравнительного религиоведения.
Художник Эдгар Энде.
#пандориум_этнография
Наш канал @pandorum_history
Этнолог П. Радин, анализируя выводы, которые Джоунс, мисс Флетчер и Хьюитт сделали из своих исследований, посвященных ваканда и манито у сиу и алгонкинов, отмечает, что эти термины означают «сакральное», «странное», «важное», «чудесное».
Мирча Элиаде
Очерки сравнительного религиоведения.
Художник Эдгар Энде.
#пандориум_этнография
Наш канал @pandorum_history
Фундаментальность речи Аристофана, полной всевозможных импликаций, сменяется банальностью следующего оратора, хозяи на пира Агафона. Агафон прославляет Эрота как самого красивого, нежного, смелого, счастливого и прекрасного из богов. Создается впечатление, что Агафон служит здесь лишь для того, чтобы оттенить парадоксальность следующей за ним ключевой для всего диалога речи Сократа.
Сократ начинает ироничный диалог с Агафоном, в ходе которого в своей классической манере незаметно приводит его к полному опровержению всех основных тезисов, высказанных ранее. Опровержение того, что Эрот представляет собой всесовершенство, является отправной точкой в той теории Любви, которую Сократ излагает в дионисийском контексте этого диалога («Пир»).
Сократ в своей речи так или иначе обобщает все предшествующие мнения, сводя их к особому уникальному узлу. Главной его задачей (нам ни на мгновение не следует упускать из виду, что речь идет о речи под углом зрения Диониса, о дионисийской философии) является уйти от всех форм дуализма, которые так или иначе окрашивали предшествующие теории. При этом не только от прямого дуализма двух Эросов (Павсаний, Эристимах), но и от понимания Эроса как однозначно солнечного, небесного, совершенного начала (Федр, Агафон) или как темной воли к могуществу (Аристофан). Сократ предлагает недуальную теорию Эроса, своего Рода адвайта-эротизм.
Для изложения своей позиции он привлекает авторитет жрицы Диотимы из Мантинеи. Отталкиваясь от целиком положительного описания Эроса Агафоном и аподиктического доказательства его ошибочности, Сократ предлагает радикально сменить всю философскую топику, отличавшую предшествующие толкования. Эта топика была аполлонической, так как строилась на диурнической антитезе: верх/низ, небесное/земное, возвышенное/пошлое, умное/чувственное, мужское/женское и т. д. Привлечение Диотимы не случайно: до этого все речи были строго маскулинными.
Ее изложение начинается с того, что опровергаются положительные характеристики Эроса Агафоном, но вслед за этим Сократ ставит вопрос: если Эросу не подходят все суперлативные определения (наилучший, наисовершеннейший, наипрекраснейший, наичистейший и т. д.), то значит ли это, что к нему надо применять обратное — худший, дефектный, уродливый, грязный и т. д.? И это неверно, уверяет Сократ, ссылаясь на Диотиму. Поэтому, чтобы понять Эрос, необходимо вообще выйти за рамки дуальных аполлонических оппозиций. Так Сократ подходит к главному: природа Эроса (равно, как и природа Диониса, который так или иначе направляет здесь речь Сократа) не может быть сведена ни к одному из полюсов четко структурированной диады.
Секрет Эроса в том, что он пребывает между.
Эрос не бог и не человек, он не земной и не небесный. Его сущность — между. И это «между», ускользающее от прямых аполлонических пар, увертывающееся от светлого Логоса и его строгих вертикальных дуальных оппозиций, мыслится не просто как середина, строго отмечаемая на линии с заданными пределами, н
Сократ начинает ироничный диалог с Агафоном, в ходе которого в своей классической манере незаметно приводит его к полному опровержению всех основных тезисов, высказанных ранее. Опровержение того, что Эрот представляет собой всесовершенство, является отправной точкой в той теории Любви, которую Сократ излагает в дионисийском контексте этого диалога («Пир»).
Сократ в своей речи так или иначе обобщает все предшествующие мнения, сводя их к особому уникальному узлу. Главной его задачей (нам ни на мгновение не следует упускать из виду, что речь идет о речи под углом зрения Диониса, о дионисийской философии) является уйти от всех форм дуализма, которые так или иначе окрашивали предшествующие теории. При этом не только от прямого дуализма двух Эросов (Павсаний, Эристимах), но и от понимания Эроса как однозначно солнечного, небесного, совершенного начала (Федр, Агафон) или как темной воли к могуществу (Аристофан). Сократ предлагает недуальную теорию Эроса, своего Рода адвайта-эротизм.
Для изложения своей позиции он привлекает авторитет жрицы Диотимы из Мантинеи. Отталкиваясь от целиком положительного описания Эроса Агафоном и аподиктического доказательства его ошибочности, Сократ предлагает радикально сменить всю философскую топику, отличавшую предшествующие толкования. Эта топика была аполлонической, так как строилась на диурнической антитезе: верх/низ, небесное/земное, возвышенное/пошлое, умное/чувственное, мужское/женское и т. д. Привлечение Диотимы не случайно: до этого все речи были строго маскулинными.
Ее изложение начинается с того, что опровергаются положительные характеристики Эроса Агафоном, но вслед за этим Сократ ставит вопрос: если Эросу не подходят все суперлативные определения (наилучший, наисовершеннейший, наипрекраснейший, наичистейший и т. д.), то значит ли это, что к нему надо применять обратное — худший, дефектный, уродливый, грязный и т. д.? И это неверно, уверяет Сократ, ссылаясь на Диотиму. Поэтому, чтобы понять Эрос, необходимо вообще выйти за рамки дуальных аполлонических оппозиций. Так Сократ подходит к главному: природа Эроса (равно, как и природа Диониса, который так или иначе направляет здесь речь Сократа) не может быть сведена ни к одному из полюсов четко структурированной диады.
Секрет Эроса в том, что он пребывает между.
Эрос не бог и не человек, он не земной и не небесный. Его сущность — между. И это «между», ускользающее от прямых аполлонических пар, увертывающееся от светлого Логоса и его строгих вертикальных дуальных оппозиций, мыслится не просто как середина, строго отмечаемая на линии с заданными пределами, н
о самостоятельная и самодостаточная экзистенциальная позиция, дионисийский полюс. Это фундаментальное «между» в дионисийской топике первично в отношении того, между чем оно располагается: само сердце Диониса порождает свои верхние и нижние пределы. «Между» становится главным, а пределы второстепенными, вторичными. В этом секрет Эроса, утверждает Сократ.
Секрет Эроса в том, что он принадлежит к особому онтологическому типу, к типу между. Сократ называет его даймон, латинское «genius».
Эрос есть даймон.
« — Кто же он, Диотима?
— Великий даймон, Сократ. Ведь все даймоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным».
Ему свойственно быть в неснятых противоречиях, его экзистенциальная среда — апории, антиномии. Он страстен и бесстрастен, смертен и бессмертен, высок и низок, персонален и безличен, мужественен и женственен, храбр и труслив, умен и безумен, жесток и сострадателен. Он объединяет в себе все то, что Аполлон разъединяет. Он — синтезис, синтема, символ, симкейменен. По контрасту с жестким разделяющим диайрезисом Аполлона, с его или/или, с его полярностью, дуализмом, парными оппозициями.
Эрос есть великий даймон, великое «между». Это вместе с тем средний мир, мир между. Здесь бог становится явным, а мир скрытым, но бог еще не явился полностью в своих световых лучах, он еще прикрыт, будто слегка задернут вуалью. И мир еще не полностью исчез, он только начинает медленно растворяться, как в сумерках. «Между», место «великого даймона Любви», находится в пространстве рассвета и заката, в зазоре между днем и ночью. Он есть свет во тьме и тьма в свете.
Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела.
А. Дугин
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
Секрет Эроса в том, что он принадлежит к особому онтологическому типу, к типу между. Сократ называет его даймон, латинское «genius».
Эрос есть даймон.
« — Кто же он, Диотима?
— Великий даймон, Сократ. Ведь все даймоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным».
Ему свойственно быть в неснятых противоречиях, его экзистенциальная среда — апории, антиномии. Он страстен и бесстрастен, смертен и бессмертен, высок и низок, персонален и безличен, мужественен и женственен, храбр и труслив, умен и безумен, жесток и сострадателен. Он объединяет в себе все то, что Аполлон разъединяет. Он — синтезис, синтема, символ, симкейменен. По контрасту с жестким разделяющим диайрезисом Аполлона, с его или/или, с его полярностью, дуализмом, парными оппозициями.
Эрос есть великий даймон, великое «между». Это вместе с тем средний мир, мир между. Здесь бог становится явным, а мир скрытым, но бог еще не явился полностью в своих световых лучах, он еще прикрыт, будто слегка задернут вуалью. И мир еще не полностью исчез, он только начинает медленно растворяться, как в сумерках. «Между», место «великого даймона Любви», находится в пространстве рассвета и заката, в зазоре между днем и ночью. Он есть свет во тьме и тьма в свете.
Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела.
А. Дугин
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
Гностическое учение характеризует состояние большинства человечества как сон разума или вовсе полное затмение ума. Гностики претендуют на знание истинных причин подобного положения дел, а также на владение методами освобождения от власти пагубного состояния неведения (ἄγνοια). С гностической точки зрения, причина страданий человечества заключается в опьянении (оцепенении – μέθη) материей, что есть грех и зло. Гностический миф предлагает развернутую интерпретацию нашего бедственного положения.
Самая ранняя версия сифианского гностического мифа изложена в тексте «Апокриф Иоанна. Изначальный Дух (Отец) пребывает абсолютно невидимым (ἀόρατος), однако является источником (πηγή) живой (ζων), чистой (καθάριος) и сияющей (αἴγλη) воды (ὕδωρ, ὕδατος), в которой Он обретает свое отражение (εἰκών). Отображение Духа есть Мать, вселенская матка (μήτρα), Барбело. Она сама по себе есть девственный Дух (παρθενικών πνεῦμα), а также первый человек, который двупол (ἀνδρόγυνος), никогда не стареет и является выражением промысла (πρόνοια) Духа, Его мыслью (ἔννοια) и формой самопознания Отца. Дух пристально вглядывается в свое отражение и оказывается очарованным им.
Вода начинает сиять от контакта невидимого Отца и Матери. Из этого яркого блеска (λαμπηδών) рождается Сын, который характеризуется как искра (σπινθήρ) света, помазанная божественным благом (χρηστός). Троица Отца, Матери и Сына творит плерому, состоящую из двенадцати эонов. Однако один из эонов, София, жаждет сотворить нечто без помощи Духа. Она нарушает гармонию плеромы, не ищет согласия (συμφωνος) со своим супругом (Духом) и рождает сына, названного Иалдабаоф. Он выглядит как змей с лицом льва и светящимися глазами.
Незаконнорожденный сын крадет жизненную силу (δύναμις) у своей матери, благодаря чему приобретает способность творческой деятельности.
Он перемещается во внешнюю от плеромы область и приступает к созданию земных материальных миров.
Главный Архонт оказывается слепым к источнику Духа, он пребывает в мрачном полумраке и может лишь несовершенным образом копировать в мертвой материи «горние миры», которые открываются ему в искаженных отражениях земной, темной воды. Он ревностно оберегает свою творческую силу, которая есть дыхание жизни, и не позволяет никому из своих творений завладеть ею. «Я Бог-ревнитель, и нет другого Бога кроме меня», – в гордости восклицает Иалдабаоф, отвергая тем самым Дух (Отца). Творец-подражатель создает ад (ᾅδης), бездну (Τάρταρος) и тьму (σκοτος).
Изложенный нами гностический миф имеет ряд очевидных корреляций с древнегреческой историей о Нарциссе:
Юноши часто его и девушки часто желали. Гордость большая была, однако, под внешностью нежной, юноши вовсе его не касались и девушки вовсе… Каждый, отринутый им, к небесам протягивал руки: «Пусть же полюбит он сам, но владеть да не сможет любимым!» Молвили все, – и вняла справедливым Рамнузия просьбам. Чистый ручей протекал, серебрящийся светлой струею… Там, от охоты устав и от зноя, прилег утомленный мальчик, м
Самая ранняя версия сифианского гностического мифа изложена в тексте «Апокриф Иоанна. Изначальный Дух (Отец) пребывает абсолютно невидимым (ἀόρατος), однако является источником (πηγή) живой (ζων), чистой (καθάριος) и сияющей (αἴγλη) воды (ὕδωρ, ὕδατος), в которой Он обретает свое отражение (εἰκών). Отображение Духа есть Мать, вселенская матка (μήτρα), Барбело. Она сама по себе есть девственный Дух (παρθενικών πνεῦμα), а также первый человек, который двупол (ἀνδρόγυνος), никогда не стареет и является выражением промысла (πρόνοια) Духа, Его мыслью (ἔννοια) и формой самопознания Отца. Дух пристально вглядывается в свое отражение и оказывается очарованным им.
Вода начинает сиять от контакта невидимого Отца и Матери. Из этого яркого блеска (λαμπηδών) рождается Сын, который характеризуется как искра (σπινθήρ) света, помазанная божественным благом (χρηστός). Троица Отца, Матери и Сына творит плерому, состоящую из двенадцати эонов. Однако один из эонов, София, жаждет сотворить нечто без помощи Духа. Она нарушает гармонию плеромы, не ищет согласия (συμφωνος) со своим супругом (Духом) и рождает сына, названного Иалдабаоф. Он выглядит как змей с лицом льва и светящимися глазами.
Незаконнорожденный сын крадет жизненную силу (δύναμις) у своей матери, благодаря чему приобретает способность творческой деятельности.
Он перемещается во внешнюю от плеромы область и приступает к созданию земных материальных миров.
Главный Архонт оказывается слепым к источнику Духа, он пребывает в мрачном полумраке и может лишь несовершенным образом копировать в мертвой материи «горние миры», которые открываются ему в искаженных отражениях земной, темной воды. Он ревностно оберегает свою творческую силу, которая есть дыхание жизни, и не позволяет никому из своих творений завладеть ею. «Я Бог-ревнитель, и нет другого Бога кроме меня», – в гордости восклицает Иалдабаоф, отвергая тем самым Дух (Отца). Творец-подражатель создает ад (ᾅδης), бездну (Τάρταρος) и тьму (σκοτος).
Изложенный нами гностический миф имеет ряд очевидных корреляций с древнегреческой историей о Нарциссе:
Юноши часто его и девушки часто желали. Гордость большая была, однако, под внешностью нежной, юноши вовсе его не касались и девушки вовсе… Каждый, отринутый им, к небесам протягивал руки: «Пусть же полюбит он сам, но владеть да не сможет любимым!» Молвили все, – и вняла справедливым Рамнузия просьбам. Чистый ручей протекал, серебрящийся светлой струею… Там, от охоты устав и от зноя, прилег утомленный мальчик, м
❤1
еста красой и потоком туда привлеченный; жажду хотел утолить, но жажда возникла другая! Воду он пьет, а меж тем захвачен лица красотою. Любит без плоти мечту и призрак за плоть принимает. Сам он собой поражен, над водою застыл неподвижен… Жаждет безумный себя, хвалимый, он же хвалящий, рвется желаньем к себе, зажигает и сам пламенеет… Легковерный, зачем хватаешь ты призрак бегучий? Жаждешь того, чего нет; отвернись – и любимое сгинет. Тень, которую зришь, – отраженный лишь образ, и только… И замутил слезами струю, и образ неясен стал в колебанье волны. И увидев, что тот исчезает, … смерть закрыла глаза, что владыки красой любова-лись. Даже и после – уже в обиталище принят Аида, – в воды он Стикса смотрел на себя.
Как Дух, желанный всеми, оказывается очарованным своим собственным отражением в живой воде и чудесным образом порождает Сына, так и гностический Демиург, падший сын плеромы, напряжено вглядывается в мертвые воды Преисподней. Подобно Нарциссу, он разжигает сам в себе «яркий огонь», которым творит двенадцать властей (вероятно знаки Зодиака), семь царей (семь известных в древности планет), 365 ангелов (количество дней в году). Неожиданно Иалдабаоф видит в водах изображение Сына Человеческого (Пронойи, небесного Адама). В изумлении и страхе перед чем-то ранее невиданным и отличным от себя, Иалдабаоф вместе с архонтами немедленно приступает к творению земного Адама по своему подобию, но по небесному образу. Он вылепливает свое изделие (πλάσμα) из грубого вещества подобно ремесленнику (δημιουργος).
Вначале сотворенный Иалдабаофом Адам был мертвым куском материи. Однако Демиург по собственному неразумению послушался Софию (свою мать) и вдунул в человека дыхание жизни. «Трехчастный трактат» из библиотеки Наг-Хаммади дает соответствующее определение: «дыхание жизни... – это высший эон, это живая душа, которая дает жизнь изначально мертвому веществу». В результате Адам стал живым, так как обрел одухотворенную душу, в то время как мертвое и тленное ассоциируется с отсутствием Духа. До сотворения человека лишь Иалдабаоф являлся носителем «живого дыхания» в материальном мире и обладал способностью к творчеству. Однако Адам, в отличие от Иалдабаофа, не только одухотворен, но и видит путь выхода из мира тьмы, так как наделен, в отличие от своего творца, образом и умом небесного светоносного человека (Небесного Адама). Иалдабаоф использует любую возможность, чтобы закрыть своему непокорному творению эту дорогу, поскольку вознесение (ἀνάληψις) человека означает для Архонта утрату власти, разрушение мира и полное погружение во тьму смерти (θάνατος).
М. Ю. Оренбург
Гностический миф.
#Пандориум_гностицизм
Наш канал @pandorum_history
Как Дух, желанный всеми, оказывается очарованным своим собственным отражением в живой воде и чудесным образом порождает Сына, так и гностический Демиург, падший сын плеромы, напряжено вглядывается в мертвые воды Преисподней. Подобно Нарциссу, он разжигает сам в себе «яркий огонь», которым творит двенадцать властей (вероятно знаки Зодиака), семь царей (семь известных в древности планет), 365 ангелов (количество дней в году). Неожиданно Иалдабаоф видит в водах изображение Сына Человеческого (Пронойи, небесного Адама). В изумлении и страхе перед чем-то ранее невиданным и отличным от себя, Иалдабаоф вместе с архонтами немедленно приступает к творению земного Адама по своему подобию, но по небесному образу. Он вылепливает свое изделие (πλάσμα) из грубого вещества подобно ремесленнику (δημιουργος).
Вначале сотворенный Иалдабаофом Адам был мертвым куском материи. Однако Демиург по собственному неразумению послушался Софию (свою мать) и вдунул в человека дыхание жизни. «Трехчастный трактат» из библиотеки Наг-Хаммади дает соответствующее определение: «дыхание жизни... – это высший эон, это живая душа, которая дает жизнь изначально мертвому веществу». В результате Адам стал живым, так как обрел одухотворенную душу, в то время как мертвое и тленное ассоциируется с отсутствием Духа. До сотворения человека лишь Иалдабаоф являлся носителем «живого дыхания» в материальном мире и обладал способностью к творчеству. Однако Адам, в отличие от Иалдабаофа, не только одухотворен, но и видит путь выхода из мира тьмы, так как наделен, в отличие от своего творца, образом и умом небесного светоносного человека (Небесного Адама). Иалдабаоф использует любую возможность, чтобы закрыть своему непокорному творению эту дорогу, поскольку вознесение (ἀνάληψις) человека означает для Архонта утрату власти, разрушение мира и полное погружение во тьму смерти (θάνατος).
М. Ю. Оренбург
Гностический миф.
#Пандориум_гностицизм
Наш канал @pandorum_history
❤1
Случайно в древнем стихот ворном повествовании — процитированном в манускрипте 11-го столетия, в «Книге захвата Ирландии» — используется выражение «draoidecht» (адаптированный англоязычный вариант «druidry») в значении «наука друидов» в качестве эквивалента «filedecht» или «наука ордена поэтов-провидцев», так что мы можем сказать, что орден филидов или поэтов-провидцев с их тайным огамическим письмом (в качестве букв в нем использовались названия деревьев) в кельтской Ирландии с ранних времен рассматривался как наследник знаний и философии «друидов» или «предсказателей по деревьям».
Фольклор кельтских стран показывает, как в народе сохранилась традиция во внешней форме этого поэтического космического культа, центром которого была созидающая Мать-Богиня. Триипостасная богиня ирландской литературы Бадб, Маха и Морриган (или Ана), «Великая Госпожа Ворона» (то есть посланница), «Кипящая» (то есть источник) и Великая Владычица (или Высокая Мойра) живет в ирландском фольклоре дольше Айнии в качестве Морриган и в качестве Cailleach-Beartha, то есть «старой женщины» или грубее «старой ведьмы». Бригит Высокая была адаптирована церковью в качестве «Святой Бригитты» или «святейшей невесты Христовой», местом ее рождения был назначен Килдэр, место в сердце наиболее богатого ирландскими языческими сказаниями региона.
Везде в Европе, где святые места были посвящены Бригит Высокой, церковь приписывала их не «Святой Бригитте», а просто «Пресвятой Деве».
В. Ч. Ч. Коллум
Созидающая мать-богиня кельтских народов, её инструмент, мистическое «слово», её культ и символы её культа.
#Пандориум_культма
Наш канал @pandorum_history
Фольклор кельтских стран показывает, как в народе сохранилась традиция во внешней форме этого поэтического космического культа, центром которого была созидающая Мать-Богиня. Триипостасная богиня ирландской литературы Бадб, Маха и Морриган (или Ана), «Великая Госпожа Ворона» (то есть посланница), «Кипящая» (то есть источник) и Великая Владычица (или Высокая Мойра) живет в ирландском фольклоре дольше Айнии в качестве Морриган и в качестве Cailleach-Beartha, то есть «старой женщины» или грубее «старой ведьмы». Бригит Высокая была адаптирована церковью в качестве «Святой Бригитты» или «святейшей невесты Христовой», местом ее рождения был назначен Килдэр, место в сердце наиболее богатого ирландскими языческими сказаниями региона.
Везде в Европе, где святые места были посвящены Бригит Высокой, церковь приписывала их не «Святой Бригитте», а просто «Пресвятой Деве».
В. Ч. Ч. Коллум
Созидающая мать-богиня кельтских народов, её инструмент, мистическое «слово», её культ и символы её культа.
#Пандориум_культма
Наш канал @pandorum_history
👍1
В упоминавшейся выше Пещере–дракона (рю―кэцу, 龍穴), где читали сутры для вызывания дождя, говорится в Кодзидан, где приводятся следующие детали.
Пещера дракона на горе Муробу в провинции Ямато являлось прибежищем Царя–Дракона Дзэн-тацу (善達, Судатта, Сударчана), который жил сперва в пруду Сарусава в Нара. В старые времена, когда в этом пруду утопилась куртизанка, Царь–Дракон улетел на гору Касуга, где жил до тех пор, пока в его пруд не бросили труп человека низкого происхождения. Он вновь улетел и остановился на горе Муробу, где буддийский настоятель Кэнкэй жил суровой аскетической жизнью. Другой служитель по имени Ниттай, который на протяжении многих лет лелеял надежду увидеть и поклониться священному образу Царя–Дракона, в поисках его вошел в пещеру. У входя стоята кромешная тьма, однако, продви-нувшись вглубь, он подошел к величественному дворцу под голубым небом. Через щель он увидел часть Хоккэкё, «Саддхар-ма―пундарика сутры», лежавшей на столе из драгоценных камней. Затем он услыхал голос, спраши-вающий, кто он такой, и, когда назвал свое имя и причину своего проникновения в пещеру, Царь– Дракон (ибо невидимым говорившим был именно он) сказал: «Здесь ты не сможешь увидеть меня. Ос-тавь эту пещеру, и ты встретишь меня на расстоянии около 3 тё от входа». И вот, Ниттай вышел из пе-щеры и действительно встретил Царя–Дракона, который поднялся из земли, одетый в халат и шапку, и исчез после того, как монах поклонился ему.
Последний построил на том месте синтоистское святили-ще и воздвиг изображение Царя–Дракона, которое все еще находилось там во времена написания труда (начало XIII в.). Сутры читались в этом святилище, когда люди молились о дожде; а, когда Царь– Дракон благосклонно внимал этим молениям, над пещерой нависало темное облако. Это облако распро-странялось по всему небу, и начинался дождь.
Так рассказывается в Кодзидан; нам немедленно бросается в глаза, что буддийский монах воздвиг синтоистское святилише в честь Нага. Легенда, очевидно, была изобретена буддистами, дабы обратить эту пещеру дракона, вероятно, служившую местом пребывания одного из горных драконов древней Японии, упоминавшихся выше, в буддийское святилище. Они обратили древний синтоистский культ в церемонию поклонения Нагам, однако не стали заходить слишком далеко и не заменили синтоистский храм буддийским. Рюкэцу–дзиндзя, «Синтоистский храм Пещеры Дракона» был позже назван Рю–о–ся, или Храмом Царя–Дракона; он славился способностью обитавшего там дракона насылать дождь.
Того же дракона называют Дзэннё (善女, «Хорошая Женщина», ср. Дзэннё, 善如, в Парке Свя-щенного Источника, идентифицировавшимся с Анаватапта), вместо Дзэнтацу, в Гэнко сякусё, где говорится, что буддийский монах Ринга, 琳賀 умерший в 1150 г., был столь могуществен, что, когда он молился о дожде, появлялся Дзэннё, Царь–Дракон.
В той же работе рассказывается, как буддийский монах Кэйэн прожил тысячу дней отшельником рядом с пещерой дракона на горе Муробу. На пути оттуда в другое место он п
Пещера дракона на горе Муробу в провинции Ямато являлось прибежищем Царя–Дракона Дзэн-тацу (善達, Судатта, Сударчана), который жил сперва в пруду Сарусава в Нара. В старые времена, когда в этом пруду утопилась куртизанка, Царь–Дракон улетел на гору Касуга, где жил до тех пор, пока в его пруд не бросили труп человека низкого происхождения. Он вновь улетел и остановился на горе Муробу, где буддийский настоятель Кэнкэй жил суровой аскетической жизнью. Другой служитель по имени Ниттай, который на протяжении многих лет лелеял надежду увидеть и поклониться священному образу Царя–Дракона, в поисках его вошел в пещеру. У входя стоята кромешная тьма, однако, продви-нувшись вглубь, он подошел к величественному дворцу под голубым небом. Через щель он увидел часть Хоккэкё, «Саддхар-ма―пундарика сутры», лежавшей на столе из драгоценных камней. Затем он услыхал голос, спраши-вающий, кто он такой, и, когда назвал свое имя и причину своего проникновения в пещеру, Царь– Дракон (ибо невидимым говорившим был именно он) сказал: «Здесь ты не сможешь увидеть меня. Ос-тавь эту пещеру, и ты встретишь меня на расстоянии около 3 тё от входа». И вот, Ниттай вышел из пе-щеры и действительно встретил Царя–Дракона, который поднялся из земли, одетый в халат и шапку, и исчез после того, как монах поклонился ему.
Последний построил на том месте синтоистское святили-ще и воздвиг изображение Царя–Дракона, которое все еще находилось там во времена написания труда (начало XIII в.). Сутры читались в этом святилище, когда люди молились о дожде; а, когда Царь– Дракон благосклонно внимал этим молениям, над пещерой нависало темное облако. Это облако распро-странялось по всему небу, и начинался дождь.
Так рассказывается в Кодзидан; нам немедленно бросается в глаза, что буддийский монах воздвиг синтоистское святилише в честь Нага. Легенда, очевидно, была изобретена буддистами, дабы обратить эту пещеру дракона, вероятно, служившую местом пребывания одного из горных драконов древней Японии, упоминавшихся выше, в буддийское святилище. Они обратили древний синтоистский культ в церемонию поклонения Нагам, однако не стали заходить слишком далеко и не заменили синтоистский храм буддийским. Рюкэцу–дзиндзя, «Синтоистский храм Пещеры Дракона» был позже назван Рю–о–ся, или Храмом Царя–Дракона; он славился способностью обитавшего там дракона насылать дождь.
Того же дракона называют Дзэннё (善女, «Хорошая Женщина», ср. Дзэннё, 善如, в Парке Свя-щенного Источника, идентифицировавшимся с Анаватапта), вместо Дзэнтацу, в Гэнко сякусё, где говорится, что буддийский монах Ринга, 琳賀 умерший в 1150 г., был столь могуществен, что, когда он молился о дожде, появлялся Дзэннё, Царь–Дракон.
В той же работе рассказывается, как буддийский монах Кэйэн прожил тысячу дней отшельником рядом с пещерой дракона на горе Муробу. На пути оттуда в другое место он п
ересекал по мосту реку, как вдруг появилась женщина благородного облика, прекрасно одетая, и, не открывая своего лица, вежливо попросила его дать ей мудра (магическую фигу-ру из сложенных определенным образом пальцев), с помощью которой немедленно становишься Буддой. На его вопрос ― кто она, та отвечала: «Я ― дракон Дзэннё». Тогда он научил ее мудра, после чего она сказала: «Это та же самая мудра, что была у семи прошлых будд»; когда же монах попросил ее по-казать свое лицо, она ответила: «Мой образ столь ужасен, что ни один человек не сможет взглянуть на него. Однако, я не могу отказать твоему желанию». После этого она поднялась в воздух и выставила вперед мизинец правой руки. Он оказался на самом деле когтем более десяти сяку в длину, испускав-шим пятицветный свет. Затем она немедленно исчезла.
Говорили, что дракон с тем же именем (Дзэннё) жил в Дзэннё рю–о ти, 善女龍王池 или «Пруду Царя–Дракона Дзэннё» рядом с «Часовней тридцати охранительных божеств» на вершине горы в провинции Кавати, районе Исикава, под названием Томё–дакэ, или «Вершина–фонарь», названной так из–за драконьего фонаря, который видели там, и в озере на горе Васио в той же провинции, районе Кавати (теперь ― Нака–Кавати) рядом с синтоистским храмом. В обоих местах ему молились о ниспос-лании дождя с немалым успехом.
И здесь дается забавное объяснение использования слова биро (尾龍) в смысле дотай (同躰, «то же тело»). По убеждению некоторых людей, говорит автор, это случилось из–за того, что у импера-тора Одзина (270–310, сын императрицы Дзинго, деифицированный, как Хатиман в 712 г.) был драко-ний хвост, поскольку он являлся потомком морского божества (Дзимму Тэнно, его предок, был внуком дочери морского бога).
Чтобы спрятать этот хвост он изобрел сусо, или юбку. Но однаджы, когда он выходил из комнаты, его хвост еще оставался внутри, когда прислужница захлопнула раздвигавшиеся двери и прищемила его между ними. Тогда император воскликнул: Бирю!, т.е. «(Я ―) хвостатый дракон!» После слово бирю было изменено на биро со значением «то же тело», так как император хотел сказать, что оставшееся за дверями также относилось к его телу.
Автор Аиносё верит в легенду о драконьем хвосте императора Одзина, потому что, говорит он, Угая–фуки–аэдзу, сын Тоётама–бимэ, женился на собственной тете, также дочери морского бога, младшей сестре своей матери по имени Тамаёри–химэ.
Дракон в Китае и Японии.
М.В. Де Фиссер
Амстердам, 1913 г.
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
Говорили, что дракон с тем же именем (Дзэннё) жил в Дзэннё рю–о ти, 善女龍王池 или «Пруду Царя–Дракона Дзэннё» рядом с «Часовней тридцати охранительных божеств» на вершине горы в провинции Кавати, районе Исикава, под названием Томё–дакэ, или «Вершина–фонарь», названной так из–за драконьего фонаря, который видели там, и в озере на горе Васио в той же провинции, районе Кавати (теперь ― Нака–Кавати) рядом с синтоистским храмом. В обоих местах ему молились о ниспос-лании дождя с немалым успехом.
И здесь дается забавное объяснение использования слова биро (尾龍) в смысле дотай (同躰, «то же тело»). По убеждению некоторых людей, говорит автор, это случилось из–за того, что у импера-тора Одзина (270–310, сын императрицы Дзинго, деифицированный, как Хатиман в 712 г.) был драко-ний хвост, поскольку он являлся потомком морского божества (Дзимму Тэнно, его предок, был внуком дочери морского бога).
Чтобы спрятать этот хвост он изобрел сусо, или юбку. Но однаджы, когда он выходил из комнаты, его хвост еще оставался внутри, когда прислужница захлопнула раздвигавшиеся двери и прищемила его между ними. Тогда император воскликнул: Бирю!, т.е. «(Я ―) хвостатый дракон!» После слово бирю было изменено на биро со значением «то же тело», так как император хотел сказать, что оставшееся за дверями также относилось к его телу.
Автор Аиносё верит в легенду о драконьем хвосте императора Одзина, потому что, говорит он, Угая–фуки–аэдзу, сын Тоётама–бимэ, женился на собственной тете, также дочери морского бога, младшей сестре своей матери по имени Тамаёри–химэ.
Дракон в Китае и Японии.
М.В. Де Фиссер
Амстердам, 1913 г.
#Пандориум_мифология
Наш канал @pandorum_history
🔥1
«Когда в XIX веке стали находить и изучать кости доисторических животных, были те, кто утверждал, что окаменелости в земные породы поместил Бог, чтобы испытать нашу веру», — пишет К. Хитченс
Расхождения между богооткровенной истиной и выводами естественного разума были вполне привычным явлением для европейской мысли еще задолго до научной революции Нового времени. Начиная с XIII в., когда тексты Аристотеля благодаря арабским переводам были переоткрыты на Западе, античная космология, предполагающая вечность космоса и материи, соседствовала в трудах схоластов с учением о творении мира из ничего. Чтобы разрешить это противоречие, Боэций Дакийский и другие латинские аверроисты сформулировали эвристический принцип, который стал известен как теория двойственной истины. Вопреки своим оппонентам, аверроисты никогда не утверждали, что аристотелевская и библейская картины мира в равной степени верны, несмотря на взаимную несовместимость — первая из них, согласно аверроистам, может считаться истиной лишь в условном, а не в абсолютном смысле, а именно, умозаключение о вечности мира верно при условии, что существуют только естественные причины, однако на самом деле это не так, о чем свидетельствует Св. Писание. Когда естественная философия выносит Бога за скобки при рассмотрении начала вещей — это всего лишь мыслительный прием, позволяющий лучше понять тварную природу, взятую саму по себе, но никак не претензия на то, чтобы описать истинное положение дел.
Понятие об условной истине пригодилось Рене Декарту (1596—1650), который считается одним из основоположников научной космологии. Развивая в «Первоначалах философии» (1644) механистическую гипотезу о постепенном зарождении Солнца и планет из первичного вещества, Декарт сделал важную оговорку: «Мир не изначально был создан таким путем, а был сотворен непосредственно Богом, однако природа всех вещей в нем такова, как если бы они образовались именно описанным способом».
Нельзя исключать, что Декарт сделал эту оговорку лишь для того, чтобы вывести себя из-под удара католической цензуры. Хотя в Голландии Декарт мог чувствовать себя в безопасности, он все равно действовал с оглядкой на Рим, и, в частности, после суда над Галилеем (1633) отказался от публикации трактата «Мир», в котором развивались коперниканские взгляды. Несмотря на все эти предосторожности, в 1663 г. сочинения Декарта всё же попали в Индекс запрещенных книг.
Франсуа-Рене Шатобриан (1768—1848) в своем сочинении «Гений христианства» (1802), направленном против вольнодумства и антиклерикализма, с которым во Франции ассоциировалось в числе прочего и учение Бюффона о древности Земли. По словам Шато-бриана, «Бог мог сотворить и, без сомнения, сотворил мир со всеми признаками древнего возраста и во всей законченности, которую тот демонстрирует». Шатобриан говорит, что Бог создал Адама не младенцем, а тридцатилетним мужчиной в расцвете сил и украсил Землю могучими дубами, которые с первого же мгновения выглядели так, будто им уже не одно столе
Расхождения между богооткровенной истиной и выводами естественного разума были вполне привычным явлением для европейской мысли еще задолго до научной революции Нового времени. Начиная с XIII в., когда тексты Аристотеля благодаря арабским переводам были переоткрыты на Западе, античная космология, предполагающая вечность космоса и материи, соседствовала в трудах схоластов с учением о творении мира из ничего. Чтобы разрешить это противоречие, Боэций Дакийский и другие латинские аверроисты сформулировали эвристический принцип, который стал известен как теория двойственной истины. Вопреки своим оппонентам, аверроисты никогда не утверждали, что аристотелевская и библейская картины мира в равной степени верны, несмотря на взаимную несовместимость — первая из них, согласно аверроистам, может считаться истиной лишь в условном, а не в абсолютном смысле, а именно, умозаключение о вечности мира верно при условии, что существуют только естественные причины, однако на самом деле это не так, о чем свидетельствует Св. Писание. Когда естественная философия выносит Бога за скобки при рассмотрении начала вещей — это всего лишь мыслительный прием, позволяющий лучше понять тварную природу, взятую саму по себе, но никак не претензия на то, чтобы описать истинное положение дел.
Понятие об условной истине пригодилось Рене Декарту (1596—1650), который считается одним из основоположников научной космологии. Развивая в «Первоначалах философии» (1644) механистическую гипотезу о постепенном зарождении Солнца и планет из первичного вещества, Декарт сделал важную оговорку: «Мир не изначально был создан таким путем, а был сотворен непосредственно Богом, однако природа всех вещей в нем такова, как если бы они образовались именно описанным способом».
Нельзя исключать, что Декарт сделал эту оговорку лишь для того, чтобы вывести себя из-под удара католической цензуры. Хотя в Голландии Декарт мог чувствовать себя в безопасности, он все равно действовал с оглядкой на Рим, и, в частности, после суда над Галилеем (1633) отказался от публикации трактата «Мир», в котором развивались коперниканские взгляды. Несмотря на все эти предосторожности, в 1663 г. сочинения Декарта всё же попали в Индекс запрещенных книг.
Франсуа-Рене Шатобриан (1768—1848) в своем сочинении «Гений христианства» (1802), направленном против вольнодумства и антиклерикализма, с которым во Франции ассоциировалось в числе прочего и учение Бюффона о древности Земли. По словам Шато-бриана, «Бог мог сотворить и, без сомнения, сотворил мир со всеми признаками древнего возраста и во всей законченности, которую тот демонстрирует». Шатобриан говорит, что Бог создал Адама не младенцем, а тридцатилетним мужчиной в расцвете сил и украсил Землю могучими дубами, которые с первого же мгновения выглядели так, будто им уже не одно столе
тие. Точно так же и горные породы были созданы с признаками эрозии и выветривания: «В тот самый день, когда первые волны океана стали биться о берег, они набегали на окатанные камни».
Подобно тому, как архитекторы украшают пейзажные парки псевдоруинами, Бог, создавая мир с нуля, наделил его мнимыми следами ушедшего времени. Но, согласно Шатобриану, это не относится к окаменелостям — появление залежей ископаемых раковин в горах и туш «индийских слонов в Сибири» французский мыслитель связывал не с изначальным творческим актом Бога, а с действием Всемирного потопа.
Всемирный потоп — неслыханная катастрофа, следы которой виднеются по всей Земле, напоминая о гневе Божьем и неотвратимости наказания за грехи, — был настоящей идеей фикс библейской геологии. Авторы, приписывавшие создание всех окаменелостей Богу, тем самым радикально преуменьшали значимость этого события, и поэтому их не стоит смешивать с библейскими геологами per se, а лучше рассматривать как отдельную идейную группу. Среди ее представителей можно назвать англиканского священника Меллора Брауна (1796—1867), который в своем сочинении «Размышления о геологии» (1838) писал, что при сотворении мира Бог многократно ускорил естественные процессы, подобно тому, как паровая машина быстро выполняет работу, требующую многих часов ручного труда. «Всемогущий Бог по мановению Своей воли мог целенаправленно придать каждой горной породе и слою, каждому ископаемому листу, раковине и кости ее нынешнюю форму и состояние».
Можно упомянуть небольшое сочинение Уильяма Роуза (1821—1891), вышедшее в 1867 г. В нем утверждалось, что Бог «не только заставил сушу явиться в один день, но одновременно создал все ее недра», включая известняк, каменный уголь и другие породы, имеющие видимость органического происхождения. Подобно тому, как Бог разрушил планы строителей Вавилонской башни, заставив их говорить на разных языках, Он, по мнению Роуза, сотворил окаменелости, чтобы сбить с толку человеческий разум, самонадеянно пытающийся проникнуть в тайну мироздания. «Создавая залежи угля, Он поместил туда эти подобия деревьев и другой растительности, чтобы продемонстрировать человеку чудеса Своего величия и поставить в тупик честолюбивое воображение, которое, как Он знал, будет задействовано в тщетной надежде постигнуть дела творения».
Сотворил ли бог окаменелости? К истории одной идеи.
Храмов Александр Валерьевич
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
Подобно тому, как архитекторы украшают пейзажные парки псевдоруинами, Бог, создавая мир с нуля, наделил его мнимыми следами ушедшего времени. Но, согласно Шатобриану, это не относится к окаменелостям — появление залежей ископаемых раковин в горах и туш «индийских слонов в Сибири» французский мыслитель связывал не с изначальным творческим актом Бога, а с действием Всемирного потопа.
Всемирный потоп — неслыханная катастрофа, следы которой виднеются по всей Земле, напоминая о гневе Божьем и неотвратимости наказания за грехи, — был настоящей идеей фикс библейской геологии. Авторы, приписывавшие создание всех окаменелостей Богу, тем самым радикально преуменьшали значимость этого события, и поэтому их не стоит смешивать с библейскими геологами per se, а лучше рассматривать как отдельную идейную группу. Среди ее представителей можно назвать англиканского священника Меллора Брауна (1796—1867), который в своем сочинении «Размышления о геологии» (1838) писал, что при сотворении мира Бог многократно ускорил естественные процессы, подобно тому, как паровая машина быстро выполняет работу, требующую многих часов ручного труда. «Всемогущий Бог по мановению Своей воли мог целенаправленно придать каждой горной породе и слою, каждому ископаемому листу, раковине и кости ее нынешнюю форму и состояние».
Можно упомянуть небольшое сочинение Уильяма Роуза (1821—1891), вышедшее в 1867 г. В нем утверждалось, что Бог «не только заставил сушу явиться в один день, но одновременно создал все ее недра», включая известняк, каменный уголь и другие породы, имеющие видимость органического происхождения. Подобно тому, как Бог разрушил планы строителей Вавилонской башни, заставив их говорить на разных языках, Он, по мнению Роуза, сотворил окаменелости, чтобы сбить с толку человеческий разум, самонадеянно пытающийся проникнуть в тайну мироздания. «Создавая залежи угля, Он поместил туда эти подобия деревьев и другой растительности, чтобы продемонстрировать человеку чудеса Своего величия и поставить в тупик честолюбивое воображение, которое, как Он знал, будет задействовано в тщетной надежде постигнуть дела творения».
Сотворил ли бог окаменелости? К истории одной идеи.
Храмов Александр Валерьевич
#пандориум_иное
Наш канал @pandorum_history
👍1🔥1