Sie achtet das Wirkliche als das Reich des Rechts; sie weiß, daß in der wirklichen Welt nur gelten kann, was in dem Begriff eines Volkes vorhanden ist. Unsinn wäre es, einem Volke Einrichtungen aufzudringen, zu welchen es nicht in sich selbst fortgegangen ist. Was an der Zeit ist im innern Geiste, das geschieht gewiß und notwendig. Verfassung ist die Sache der Einrichtung dieses innern Geistes. Er ist der Boden; keine Macht im Himmel und auf Erden gegen das Recht des Geistes. Dies ist freilich etwas anderes als Reflexion und Vorstellungen, die man so aus abstraktem Denken oder aus wohlmeinendem gerührten Herzen hervorbringt. Was vernünftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernünftig.



- Hegel: Philosophie des Rechts. Vorlesung 1819/20, Hrsg. v. Dieter Henrich (1983)


[فلسفه] به امر محقّق به عنوان قلمرو حق توجه می‌کند، [فلسفه] می‌داند که در جهانِ محقّق تنها آنچه در صورتِ معقول (Begriff) یک ملّت موجود است، می‌تواند اعمال شود. بی‌معنی خواهد بود مؤسساتی را به ملّتی تحمیل کرد که تا بدان هنوز در درون خود پیش نرفته است. آنچه در زمان در درونِ روح است، آن بدیهتاً و ضرورتاً واقع می‌شود. نظام (Verfassung) موضوع مؤسسات این روح درونی است. این [روح] بنیاد است؛ [و] نه قدرتی در آسمان و زمین علیه حقِ روح. این البته امر دیگری است تا تأمّل و تصوّراتی که از اندیشهٔ انتزاعی یا از قلبِ متأثرِ نیکخواه برمی‌آیند. آنچه معقول است، محقّق می‌شود، و امر محقّق، معقول می‌شود.

- هگل: درس‌های فلسفهٔ حق ۱۸۱۹/۲۰

»…eine Rechtsbestimmung kann sich aus den Umständen und vorhandenen Rechts-Institutionen als vollkommen gegründet und consequent zeigen lassen und doch an und für sich unrechtlich und unvernünftig seyn, wie eine Menge der Bestimmungen des römischen Privatrechts…«

Hegel, § 3 GPhR


هگل در نقد مکتب تاریخی (و پوزیتیویسمِ حقوقی):

یک تعّینِ حق* می‌تواند از شرایط و نهادهای حقوقی موجود خود را کاملا مستدل و تالی نشان دهد، اما فی‌نفسه و لنفسه ناحق و غیرمعقول باشد، مثل بسیاری از تعیّناتِ حقوق خصوصیِ رُم…

پاراگراف ۳ فلسفهٔ حق


* تعبیر تعیّنِ حق (Rechtsbestimmung) برای درک مفهوم حق نزد هگل اساسی است. هگل در نظام فلسفی خود حق را نه ذیل فلسفهٔ طبیعت، بلکه ذیل فلسفهٔ روح بررسی می‌کند و از اینجا انتقادی نیز به تعابیر ناتورالیستی از حق طبیعی (منجمله مبانی هابز) وارد و تأکید می‌کند منظور از حق طبیعی، به اصطلاح قدما طبیعتِ حق (Natur der Sache) یا به تغییر خود هگل «مفهوم حق» (Begriff) است. بدون تشریح رابطهٔ روح، اراده و آزادی نمی‌توان تصوّر درستی از مفهوم حق نزد هگل پیدا کرد. از نظر هگل هرآنچه روح/Begriff محقّق می‌کند، حق خود را دارد. بنابراین مفهوم حق شامل تمام حیات و شئونات روح می‌شود و نه فقط مناسبات حقوق خصوصی. مناسبات حقوق خصوصی برای هگل در پایین‌ترین مرتبهٔ نظام اخلاق بیرونی قرار دارد. در این نظام همهٔ تعیّنات روح، از فرد و شخص حقوقی تا اخلاق درونی و از خانواده و جامعه و دولت تا تاریخ‌جهانی و روح جهان، حق خود را دارند و دادگاهِ این جهانِ روح، تاریخِ جهانی است.

در نُسَخ جدید «اصول آموزهٔ اقتصاد سیاسی» منگر، فصل اول حذف شده است، ساختمان کتاب اما بر اساس استنتاج هر فصل از فصل قبلی (که مهم‌ترین‌اش استنتاج پول از کالا، کالا از قیمت، قیمت از مبادله و مبادله از ارزش است) استوار است و حذف این فصل مثل حذف آجر اول بناست.
با همهٔ اختلافی که میزس و هایک در تفسیر این کتاب داشتند (میزس «روش‌شناسی» منگر را تبدیل به پراکسیولوژی کرد، هایک اما از آن بیشتر یک جامعه‌شناسیِ تکوینِ تکاملی نهادها استنباط کرد) هر دو بر سر روش یا به تعبیر شومپتر «فردگرایی روش‌شناختی» منگر اتفاق نظر داشتند. روشی که می‌توان آن را «تعریف» بر اساسِ تبیین تکوینی دانست تقریبا از سوی اکثر دانشمندان منطق قرن ۱۷ مورد بحث قرار گرفته است. هابز نخستین منطق‌دان مدرنی بود که نور کاملی به آموزهٔ تعریفِ علّی-تکوینی (genetisch) انداخت. (کاسیرر، م.آ.، ج. ۱۵، ص. ۲۶۶) هابز در «عناصر فلسفه: بخش اول: جسم» در فصل ۱ ذیل منطق این روش را توضیح می‌دهد. اهمیّت هابز برای فهم منگر صرفاً به روشِ فردگرایانه او محدود نمی‌شود. نقطهٔ عزیمت فلسفه و نظریهٔ سیاسی هابز نیز در فصل ۱ کتاب منگر دیده می‌شود: آموزهٔ نیاز: رانه - میل - نیاز.

در تاریخ اندیشه معمولا مکتب اتریشیِ اقتصادِ سیاسی به دو دورهٔ قدیم (منگر، بوم‌-با‌ورک و ویزر) و جدید (میزس و هایک) تقسیم می‌شود. اگرچه می‌توان با وجود کسانی چون لاخمن از نسل سوم مکتب اتریشی نیز سخن گفت، در هر صورت نقطهٔ اوج مکتب اتریشی مشمول قاعدهٔ پیشرفت نیست و در نسل اول آن قرار دارد. حتی نسل دوم -منهای پراکسیولوژی میزس که آن نیز به گفتهٔ خود میزس بسط آموزهٔ ارزش سوبژکتیو منگر است- ابداع جدیدی ندارد و اتفاقاً هرچه از چارچوب علم اقتصاد و روش‌شناسی فلسفی آن فاصله گرفته و وارد علوم اجتماعی و فلسفهٔ سیاسی شده -می‌توان هایک را نمونهٔ گسست از چارچوب علم اقتصاد و روش دانست- بیشتر دچار ضعف درونی شده و در نهایت به نوعی روشنفکری سقوط کرده است. کافی است «اصول آموزهٔ اقتصاد سیاسی» (۱۸۷۱) منگر را برای مثال کنار «راه بردگی» هایک بگذاریم. (صرفنظر از «چه باید کرد؟» هوپه که یادآور جزوهٔ چه باید کرد؟ لنین است.) و یا حتی کافی است اصول علم اقتصاد (پراکسیولوژی) میزس را با کتاب لیبرالیسم خود میزس مقایسه کنیم. راهی که میزس با «لیبرالیسم» شروع کرد، در هایک به اوج رسید. در نسل دوم نیز هایک با میزس قابل مقایسه نیست. اگر میزس را نمی‌توان به خاطر سهم بزرگش در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی اقتصاد جدی نگرفت، از کنار هایک که مکتب اتریشی را به نوعی جامعه‌شناسی تکاملی نهادها فروکاست می‌توان به آرامی عبور کرد.

نسل دوم مکتب اتریشی هیچ سخن جدیدی در مقایسه با نسل اول ندارد، بلکه بیشتر تکرار تفصیلی انقلابی است که نسل اول در تاریخ علم اقتصاد کرد. به استثناء پراکسیولوژی که کوشش نظام‌مند میزس برای مدوّن ساختن بنیاد معرفت‌شناختی و روش‌شناختی اقتصاد است، خود میزس نیز برای مثال در نظریهٔ پول (همچون نظریهٔ پول هایک) نوآوری جدیدی نسبت به آموزهٔ پول منگر ‌ندارد! انقلاب بزرگ مکتب اتریشی در نسل اول و در بنیانگذاریِ نهایی (Letztbegründung) اقتصاد در «سوبژکتیویته» است که کاملاً متأثر از معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفهٔ مدرن (کانت ‌و فیشته و در درجهٔ دوم دکارت و هابز) است. تاریخ اندیشهٔ اقتصاد را که مرور می‌کنیم، نوآوری‌های زیادی می‌بینیم، ولی فیلسوفی یا مکتبی پیدا نمی‌کنیم که در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی همسنگ منگر و ویزر و میزس باشد!

نخستین انقلاب عصر جدید نه انقلاب فرانسوی (۱۷۸۹)، نه انقلاب آمریکایی (۱۷۷۶) و نه انقلاب انگلیسی (۱۶۸۹) بلکه انقلاب آلمانی -رفرماسیون- (۱۵۱۷) بود.

هر روز کشورهای بیشتری در جهان به سمت راه‌حل نظامی برای حل مشکلاتشان به جای استفاده از دیپلماسی و نهادهای بین‌المللی می‌روند. رئیس سازمان ملل نقشی فراتر از شومن تلویزیونی‌ای بی‌اهمیّت ندارد. ایدهٔ لیبرال و خوش‌بینانهٔ پساجنگ‌سردی که رواج «تجارت» بین کشورها به جنگ‌‌ها پایان خواهد ‌داد، ایدهٔ «مهم‌تر بودن قدرت اقتصادی از قدرت نظامی»، توهم الزام‌آوری قراردادهای حقوقی در روابط بین‌الملل، و ایدهٔ «لیبرال دموکراسی به عنوان پایان تاریخ» دیگر به تاریخ پیوسته‌اند. در حال حاضر جنگ تبدیل به مهم‌ترین ابزار حل مسائل شده است.

امروز می‌‌توانیم بگوییم دیگر نه در «نظم مبتنی بر قاعده» بلکه در «نظم مبتنی بر قدرت» زندگی می‌کنیم. جهان به سمت «نظم جدید»ی می‌رود و برندهٔ نظم جدید آن است که قاعده را به هم می‌زند، حداقل تا زمانیکه بقیه قاعده را به هم نزده‌اند! در نظم مبتنی بر قدرت آنچه موفقیّت کشورها را تعیین‌ می‌کند، قدرت سیاسی، اقتصادی، نظامی و جذابیّت فرهنگی آنهاست.

یکی از جنجال‌های دهه‌های اخیر تخطئهٔ فیلسوفان بزرگ به اتّهام نژادپرستی و یا یهودی‌ستیزی است. حتی در مورد مارتین هایدگر و کارل اشمیت -که رسماً به عضویت حزب ناسیونال‌سوسیالیسم درآمدند و پس از جنگ نیز ابراز ندامت نکردند- بین مفسّران اختلاف نظر وجود دارد و کفهٔ ترازو به سمت مفسّرانی سنگین است که هایدگر ‌و اشمیت را نه یهودی‌ستیز بلکه مخالف -به تعبیر هایدگر در دفترچه‌های سیاه- «روح یهودی» معرفی می‌کنند.

اخیراً مقاله‌ای دیدم که فلسفهٔ کانت را نیز با ارجاع به جملاتی از کانت دربارهٔ یهودیّت یکسره ردّ می‌کرد ‌و کانت را متهم به یهودی‌ستیزی. البته جملات کانت تکان‌دهنده است: «یهودیّت در واقع دین نیست، بلکه اجتماعی از تعداد زیادی انسان است که نه غایتی اخلاقی بلکه غایتی سیاسی دارند.»، «یهودیّت نه دین بلکه قانون دولتی است» و «اتانازیِ یهودیّت دین اخلاقی محض است با ترک همهٔ آموزه‌های تشریعی قدیم». اما هیچ یک از این جملات دلالت یهودی‌ستیزی ندارد!

نظر کانت به صورت خلاصه این است: دین اخلاقی و یونیورسال است. دینی که قومی است نه یونیورسال دین نیست. دینی که فاقد «آزادی در‌ونی» و آتونومی اخلاقی است، دینِ عقل کانت نیست. یهودیّت برای دینِ اخلاقی مورد نظر کانت شدن، چاره‌ای جز مرگ خودخواسته خود ندارد. برای تبدیل شدن به دینِ ایمان (Glaubensreligion) باید از دینِ شریعت (Gesetzesreligion) عدول کند. نقد کانت به یهودیّت اتفاقاً نقدی مُدرن است و می‌توان آن را در ادامهٔ سنّت نقد دین اسپینوزا خواند.

در مورد یهودیّت از نقطه نظر فلسفهٔ دین نظرات گوناگونی وجود دارد، در فلسفهٔ آلمانی از کانت و مندلسزون و هگل تا هرمان کوهن و مارتین بوبر و فرانتس روزنتسوایگ نظرات متفاوت و حتی مخالف دربارهٔ یهودیّت وجود دارد. هگل در عین نقد یهودیّت، یهودیّت را در شرح تاریخی‌ای که در فلسفهٔ دین ارائه می‌کند، دیانت جلیله یا والایی (Die Religion der Erhabenheit) می‌نامد. هرمان کوهن فیلسوف آلمانی-یهودی، صاحب کرسی استادی فلسفه و بنیانگذار مکتب نوکانتی ماربورگ با نقد اسپینوزا تفسیری از یهودیّت به دست می‌دهد که با دین اخلاقی و دیانت عقل کانتی سازگار است. (دینِ عقل از منابع یهودیّت)

می‌توان با نظر کانت دربارهٔ یهودیّت در فلسفهٔ دین او موافق بود یا مخالف. می‌توان نقد کانت بر یهودیّت را به نقد اسلام (به عنوان یهودیّتِ هلنیزه) بسط داد و نتایج مهمی گرفت. ایضاً می‌توان با بهانه‌های واهی فلسفهٔ کانت را تخطئه کرد. مهم‌ترین درسی که اما هر دانشجوی فلسفه می‌آموزد سراغ «متن» رفتن است. هیچ متنی در فلسفه مقدّس نیست (ایضاً کتاب مقدّس). تکفیر و تخطئهٔ فیلسوفان را می‌توان در فرهنگ‌های بدوی یافت. اسپینوزا نیز در زمان حیات خود از سوی جامعهٔ یهودیان پرتغالی آمستردام تکفیر و طرد شد، در تاریخ فلسفه اما اسپینوزا فیلسوفی همچنان زنده و به روز است و تاثیر او بر مهم‌ترین فیلسوفان و مکاتب فلسفی پس از او -بویژه بر ایده‌آلیسم آلمانی- انکارناپذیر.

ناموس زمین در حقوق بین‌المللِ حقوقِ عمومیِ اروپا

از ۱۹۴۵ کانون بحث اشمیت دربارهٔ روابط بین‌الملل که از ۱۹۲۵ ذیل تئوری «نظم مکانی بزرگ/Großraumordnung» دنبال می‌شد، به مفهومِ «نوموس» انتقال پیدا می‌کند. اشمیت «نوموس» را در نسبتی ناگسستنی میان نظم (Ordnung) و مکانمندی (Ortung) می‌فهمد: حقّ تنها آنگاه معنا و اعتبار می‌یابد که در یک مکان معین مستقر باشد. در مقدمهٔ کتاب، اشمیت سنتی از افلاطون و سیسرون (legibus) بدین سو را نقد می‌کند که نوموس را «قانون» می‌فهمد. در برابر این فهم از قانون که اشمیت آن را انتزاعی و نورماتیو می‌داند، قوانینی که در یک نظم مکانی انضمامی (konkrete Raumordnung) مکانمند نباشند از نظر او فاقد ‌ارزش‌اند.

اشمیت -به شیوه‌ای یادآور هایدگر- به ریشه‌های یونانی نوموس ‌برمی‌گردد که در سه‌ معنای گرفتن، تقسیم‌کردن، چراندن سه گام حقوقی تصرفِ زمین (Landnahme)، تقسیم و محصورسازی/نظم‌بخشی را توضیح می‌دهد. بدین‌ معنا نوموس نظمِ مکانی بنیادین است: هر حقّی تنها در مکانِ درستْ حق است.

این نظر در فضای پس از جنگ و تأسیس سازمان ملل در عین حال جدلی علیه یونیورسالیسمِ مدعی اعتبارِ بی‌مکان‌، و نیز علیه پوزیتیویسمِ حقوقی صرفاً نورماتیوی (کلزن) است که خاستگاهِ «مکانی–سیاسیِ» حقوق را نادیده می‌گیرد. تحلیلِ اشمیت اما از تنش میانِ جهان‌شمول‌گرایی (حقوق بشر، مداخلهٔ بشردوستانه) و کثرت‌گرایی (فرهنگی، ژئوپلیتیکی) همچنان دقیق و به روز و موضوع بحث در روابط بین‌الملل است.

یک تفسیر اشتباه رایج دیگر، رسالهٔ استادی هگل را یک رفع مسئولیت -نوشتن رساله‌ای در طبیعیات به لاتین بنا به سنّت- برای شروع فعالیت دانشگاهی او می‌داند و آن را از آثار مهم هگل کنار می‌گذارد. این تفسیر یکی از سه بخش سیستم فلسفی هگل (بخش دوم دایرة‌المعارف علوم فلسفی) را نادیده می‌گیرد: فلسفهٔ طبیعت.

اگرچه هگل در خطوط زیادی از فلسفهٔ طبیعت خود متأثر از شلینگ (و هولدرلین) است، اما جدای تفاوت بنیادین فلسفهٔ هگل و شلینگ، هگل سرفصل بحث‌هایی از فلسفهٔ طبیعت شلینگ را با تصرفاتی که ذیل سیستم در آنها شده، بسط می‌دهد. فلسفهٔ طبیعت هگل نقطهٔ اوج انقلاب پسانیوتنی‌ای است که مفهوم «ارگانیک» را وارد فلسفهٔ طبیعت می‌کند. فلسفهٔ طبیعت هگل به ترتیب مکانیک، فیزیک و ارگانیک (یا فیزیکِ ارگانیک) نام دارد. هگل نه تنها واضع مفهوم «Organik» بلکه نخستین کسی است که آن را نظام‌مند به عنوان حوزه‌ای مستقل وارد فلسفهٔ طبیعت می‌کند.

با اینکه اساس فلسفهٔ هگل «آزادی» است، هگل را به درستی یکی از مهم‌ترین منتقدان لیبرالیسم دانسته‌اند. البته هگل از تعبیر لیبرالیسم به ندرت استفاده می‌کند. جایی «اتمیسم مدرن» را نقد می‌کند و جایی دیگر «صوری» و «انتزاعی» بودن نظریهٔ قرارداد (هابز، لاک، روسو، کانت و فیشته) را که جامعهٔ خصوصی (bürgerliche Gesellschaft) را با دولت (Staat) یکی گرفته و به همین دلیل نتوانسته دولت را توضیح دهد.

تعبیر صوری (formell) و انتزاعی (abstrakt) در برابر واقعی/محقّق (wirklich) و انضمامی (konkret) ناظر بر این حقیقت است که نظریهٔ قرارداد از فرض (فرد) یا به تعبیر امروزی از «برساختی ذهنی» شروع می‌کند (به عنوان بنیاد نظریهٔ خود) و بر اساس آن تالی‌های خود را استنتاج می‌کند، در حالیکه مناسبات جوهری (مثل خانواده و دولت) نسبت به فرد «پیشینی»‌اند. پیشینی نه به معنای «مفروض» ذهنی! بلکه در واقعیتِ محقّق هیچ انسانی در خلأ متولّد نمی‌شود و بلحاظ عینی دولت و خانواده پیش‌شرط «فرد»ند، یعنی فرد همواره ‌و همیشه در درون خانواده و دولت به دنیا می‌آید و اجتماعی می‌شود. نظر هگل مستظهر به مدنی‌بالطبع بودن انسان نزد ارسطوست، اما زوایای دیگری هم دارد. برای مثال می‌توان گفت نظریهٔ هگل در برابر نظریهٔ اصحاب قرارداد که اپیستمولوژی «مکانیستی» دارد، «ارگانیستی» است و یا این نکته که محل عزیمت هگل «اخلاق» است و نه «امیال و غرایز طبیعی». توضیح این ظرایف اما فرصت جداگانه‌ای می‌طلبد.

اصحاب لیبرالیسم -برای مثال هابز و منگر- برای تئوری خود دست به دامن خیال (Fiktion) می‌شوند. هابز وجود یک «وضع طبیعی» در گذشته را فرض می‌گیرد و منگر ادعا می‌کند انسان‌ها در گذشته‌های دور برای مبادله رفته‌رفته به سمت کالایی رفتند که بیشتر قابلیت تبادل (Absatzfähigkeit) داشت. هر دو ادعا‌ به ظاهر تاریخی اما در واقعیت صرفاً فرضی ذهنی‌اند. خانواده و دولت البته تنها نهادهایی نیستند که در بنیانگذاریِ نهاییِ (Letztbegründung) هابز و منگر نادیده گرفته می‌شوند. به عنوان مثال می‌توان از نهاد «زبان» نام برد. انسان‌ها درون یک یا چند زبان متولّد و «اجتماعی» می‌شوند. بله، می‌توان «فرض» کرد که زبان خود نتیجه قرارداد بین «افراد» است، اما این فرض نیز مثل فرض‌‌های قبلی فرضی ذهنی‌ است. رابینسون کروزوئه -که مثال مورد علاقهٔ اصحاب لیبرالیسم است- صرفاً یک موجود خیالی است. حالا اگر بخواهیم -به عنوان مثال- عاملی به نام «زبان» را در شکل‌گیری «ارزش» و «قیمت» در نظر بگیریم، نظریهٔ منگر با مشکلاتی درونی مواجه می‌شود که با مبانی خود نمی‌تواند آنها را رفع و رجوع کند. این همه البته به معنی اعتبارزُدایی از نظریهٔ ارزش سوبژکتیو منگر نیست. هگل نیز دستاوردهای اصحاب قرارداد را به رسمیّت می‌شناخت و از آنها تجلیل می‌کرد، اما نتیجه‌گیری‌های یکسویه و قاطع آنها را به محک عقل می‌زد.

انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه و دومینوی انقلاب‌های بورژوازی در نیمه نخست قرن نوزدهم در اروپا «دموکراسی» را تبدیل به ایدئالی بدیهی در اندیشهٔ سیاسی کرد تا جایی که حتی ناقدان و مخالفان آن یا به وجوهی مثبت از آن اذعان داشتند و یا با احتیاط خود را پشت رتوریکی دموکراتیک پنهان می‌کردند. تا پایان جنگ جهانی اول به سختی می‌توان نویسنده یا سیاستمداری را یافت که در دفاع از اتوکراسی سخن بگوید. علیرغم تشدید مبارزهٔ طبقاتی بین بورژوازی و پرولتاریا و نبرد ایدئولوژیک بین لیبرالیسم و سوسیالیسم، هر دو جبهه در این نقطه نظر که فرم دولت باید دموکراتیک باشد اشتراک نظری بنیادین داشتند. اشتراک نظری‌ که ریشه در انقلاب فرانسه داشت و اختلافش از تفسیرِ کیستیِ «طبقهٔ سوم» آغاز می‌شد.

دموکراسی در قرن نوزدهم و بیستم تبدیل به رایج‌ترین مفهوم گفتارهای سیاسی شد و هر چه بیشتر رواج یافت و مُد شد، بیشتر از معنا تهی و با انبوهی از خواسته‌ها و مانیفست‌های ایدئولوژیک بعضاً متعارض و البته سطحی‌نگری‌ها و یاوه‌گویی‌‌هایِ معمول در زبانِ سیاسی ِعامّه پُر شد. شاید بتوان گفت دموکراسی در عین اینکه مفهوم غالب گفتار سیاسی روز شده بود تبدیل به یکی از بی‌مصرف‌ترین‌ِ مفاهیم سیاسی نیز شده بود.

آن مفهوم و ارزش سیاسی بنیادینی که از سدهٔ طولانی نوزدهم در اروپا جنبش‌های توده‌ای بزرگی را با بیشترین نیرو برای نیل به دموکراسی به حرکت درآورده بود، سدهٔ بیستم را تبدیل به صحنهٔ دراماتیکِ شتاب آن جنبش‌ها به سوی اتوکراسی کرد. نه فقط «دیکتاتوری پرولتاریا» که بدست حزب بلشویک روسیه محقّق شد، بلکه فاشیسم نیز -اگرچه خود واکنشی علیه دیکتاتوری پرولتاریا بود- به عنوان جنبشی بورژوایی، گرایشاتی آشکارا اتوکراتیک و ضددموکراتیک داشت، در عین اینکه هر دو طیف چپ و راست خود را تحقّق حقیقی دموکراسی می‌دانستند. بحرانی که پس از جنگ جهانی اول اروپا را فرا گرفت، تعارض بین اتوکراسی سلطنتی و دموکراسی را به فراموشی‌ها سپرد و مسئلهٔ جدیدی را مطرح کرد: تعارض دیکتاتوری‌های حزبی از چپ و راست با ایدئال دموکراسی.

دیالکتیک در نسبت با ژئوپلیتیک دست‌کم سه مدعا دارد:

نخست اینکه همه‌چیز در پیوند و به‌مثابهٔ یک سیستم یا نظامِ بزرگ وجود دارد. هیچ فرایند و بسطِ منفردی وجود ندارد که از این کل جدا و گسسته باشد. چیزی به‌نام هم‌جواریِ صرفِ خطوطِ موازیِ بی‌ارتباط وجود ندارد؛ بلکه همه‌چیز در مقامِ یک کلِ نظام‌مند و مرتبط قرار دارد.

دوم، همه‌چیز همواره در حرکت است. نه سکونی هست و نه ایستایی؛ بلکه حرکتی کلی (Gesamtbewegung) وجود دارد. حرکت همواره در کار است. حرکت بدین معناست که چیزی از جایی می‌آید و به جایی می‌رود. هیچ نقطه‌ای در ژئوپلیتیک بی‌تاریخ نیست. در ژئوپلیتیک ترکیب‌های تصادفی وجود ندارد. هیچ منازعه‌ای تصادفی نیست؛ بلکه گذشته دارد، در اکنون قرار دارد و در آینده به سوی جایی می‌رود و سپس پیامدهایی در پی می‌آورد. همه‌چیز همواره در حرکت است.

سوم: این حرکت، از تناقض‌های درونیِ سیستم یا نظام نیرو می‌گیرد و به حرکت درمی‌آید. این حرکت نه از بیرون به حرکت درمی‌آید و نه به‌وسیلهٔ محرّکی بزرگ یا بیرونِ تاریخ از جایی دست‌کاری می‌گردد. این تناقض‌های درونی‌اند که نظام را به حرکت درمی‌آورند. این تناقض‌ها را می‌توان تحلیل و شناسایی کرد. و آنگاه که آن‌ها را بازشناسیم و تحلیل کنیم، می‌توانیم دریابیم این تناقض‌ها چیستند، حرکت را به کجا می‌برند و کلِ نظام به کدام سو می‌رود. و این همان چیزی است که به آن ژئوپلیتیکِ دیالکتیکی گفته می‌شود.